| Tác giả |
|
tuyetson
Hội viên
Đă tham gia: 08 January 2006
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 45
|
| Msg 1 of 4: Đă gửi: 22 February 2006 lúc 8:05pm | Đă lưu IP
|
|
|
Tính Chất Đại Thừa trong Phật Giáo Việt Nam
Đạo Phật từ khi du nhập phát triển ở nước ta luôn luôn có khuynh hướng Đại thừa rơ rệt. Một trong những khuôn mặt đầu tiên xiển dương PG ở nước ta là Khương Tăng Hội (thế kỷ thứ 3) với bản dịch Lục độ tập kinh (kinh nói về 6 hạnh Ba la mật của Bồ Tát) đă nói lên khuynh hướng đó. Trải qua gần 1000 năm phát triển, tinh thần Đại thừa càng nổi bật và thành tựu ở những nhà vua Thiền sư đời Trần: Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông. Phật giáo Đại thừa đă làm nên bản sắc PGVN, làm cho đạo Phật trở thành đạo Phật của người Việt, ứng hợp với tính cách của người Việt, mà rơ rệt là Trần Nhân Tông, người lập nên phái Thiền Trúc Lâm, phái Thiền đầu tiên và độc nhất của người VN trong suốt lịch sử đất nước.
Đại thừa là con đường đạt đến Tánh Không để giải thoát, nhưng trong lúc nổ lực để giải thoát bản thân, người theo Đại thừa với ḷng Đại Bi rộng lớn, vẫn không quên đồng loại hữu t́nh, mà vẫn phối hợp được giữa việc tự giải thoát qua Tánh Không (tự giác) với sự cứu giúp đồng loại đang bị che chướng trôi lăn trong ṿng sanh tử (giác tha), để có thể nói rằng càng tụ giác Tánh Không bao nhiêu càng giác tha được bấy nhiêu, và càng giác tha bao nhiêu càng thâm nhập Tánh Không bấy nhiêu.
Sau đây chúng ta phát qua những chủ đề của Đại thừa được làm sống động trong PGVN như thế nào, để có thể nói rằng sức sống của PGVN chính là sức sống của Đại thừa.
1. Sự phát khởi Bồ đề tâm: Phát tâm Bồ đề là phát tâm đạt đến tâm giác ngộ của chư Phật, đồng thời giải thoát cho tất cả chúng sanh. Tâm giác ngộ của chư Phật là Trí Huệ soi thấy Tánh Không rốt ráo của tất cả các pháp, gọi là Đại Trí. Tâm t́m cầu sự giải thoát cho tất cả chúng sanh là Đại Bi. Phát khởi được Trí Huệ và Từ Bi gọi là phát Bồ đề tâm. Chúng ta thấy các Thiền sư Việt Nam đều đặt cuộc đời họ trong sự phát tâm Bồ đề này, trên cầu Phật đạo, dưới hóa độ chúng sanh. Chính v́ các vị đă đặt cuộc đời ḿnh vào trong hướng đi bao la và hùng dũng đó, mà hậu thế chúng ta đă có những tiểu sử hùng vĩ và bao la, hùng vĩ trong t́nh thương và bao la trong hành động, c̣n ghi lại như những dấu ấn của lịch sử VN, như Thiền sư Vạn Hạnh, người sáng lập đời Lư và thủ đô Thăng Long, như vua Trần Nhân Tông, người làm nên đỉnh cao của đời Trần và thể hiện trọn vẹn ư nghĩa "đời sống là đạo Phật, đạo Phật là đời sống".
Phát tâm Bồ đề, nền tảng cho mọi sự phát triển nở hoa của một cuộc đời PG được nhà vua Thiền sư Trần Thái Tông tóm gọn trong "Văn khuyên phát Bồ đề tâm":
"Cái quan trọng của thân mạng c̣n nên bỏ để cầu đạo Vô thượng Bồ đề, huống hồ là vàng bạc của báu vô thường mà lại luyến tiếc ư? Không biết một tính viên minh, chỉ theo 6 căn tham dục. Giàu sang cho lắm, đâu thể tránh được hai chữ vô thường, công danh nhất đời, chẳng thoát một trường đại mộng. Tranh nhân tranh ngă, rốt cuộc thành không, khoe giỏi khoe hay, đều là chẳng thật... Khi ấy mới hối, học đạo không nền. Chi bằng gấp rút đản đương, chớ để đời này lở dở... Hay đâu Bồ đề tánh giác, người người Viên măn, Bát nhă căn lành, ai ai sẵn đủ. Hỏi chi đại ẩn tiểu ẩn, chẳng kể tại gia xuất gia, không nề Tăng tục, chỉ cốt rơ Tâm, nếu hay chiếu rọi trở lại, đều được thấy tánh thành Phật. Vượt lên chỗ chẳng tương quan ǵ với sanh tử, thấu tới cơ vi mà quỷ thần nh́n chẳng thấy".
Chính từ trong lời nguyện gói trọn tất cả cuộc đời đó, mà:
"Trong cơi Phật vô biên
Thọ dụng làm Phật sự
Khiến tất cả chúng sanh
Đều phát tâm Bồ đề"
2. Trí huệ soi thấu thực tại Tánh Không: Đó là trí huệ soi thấy tất cả các pháp đều do duyên khởi, vô ngă, vô tự tánh, nhờ đó mà tất cả các pháp danh sắc tạo thành sanh tử đều mất hết ảnh hưởng. Sanh tử như hoa đốm ở giữa hư không đă không có, tức th́ giải thoát:
"Đất, nước, gió, lửa, thức
Nguyên lai tất cả Không
Như mây trời tan hợp
Phật nhật chiếu vô cùng
Sắc thân cùng diệu thể
Chẳng hợp cũng chẳng ĺa
Nếu thường hay tỏ rơ
Trong lửa: một nhành sen
Thiền sư Đạo Huệ
(mất 1172)
Có th́ có tự mảy may
Không th́ cả thế gian này cũng không
Ḱa trông bóng nguyệt ḍng sông
Ai hay không có, có không thế nào
Thiền sư Từ Đạo Hạnh
(mất 1112)
Chính nhờ trí huệ soi thấy Tánh Không mà Bồ Tát tự tại ở nơi sanh tử hoa đốm, như Tuệ Trung Thượng Sĩ trong bài "Sanh tử nhàn mà thôi":
Sanh tử nguyên lai tự tánh Không
Huyễn hóa thân này rồi cũng diệt
Phiền năo, Bồ đề ắt tiêu ma
Địa ngục, thiên đường tự khô kiệt
.....
Sanh là vọng sanh, tử vọng tử
Bốn đại vốn không, từ đâu khởi?
Pháp Thân không đến cũng không đi
Chân Tánh không phi cũng không thị
..... Người ngu điên đảo, sợ sanh tử
Kẻ tri thấy ra, nhàn mà thôi
Tóm lại nếu không có trí huệ soi phá vô minh để hiển lộ Tánh Không "bổn lai vô nhất vật" th́ cũng không có cuộc đời Bồ Tát, bởi thế trí huệ được gọi là huệ mạng, mạng sống của người tu Bồ Tát đạo. Trí huệ đối với Bồ Tát như con mắt để sống ở đời, không có mắt th́ sống mà cũng như chết, chỉ có trầm luân, chẳng thể nào tự cứu và cứu người. Có thể nói, Thiền tông Việt Nam là sự khai thị ngộ nhập Tánh Không này, và một vị Thiền sư là người lấy "Pháp Không làm nhà" (Pháp Không vi ṭa) như kinh Pháp Hoa vậy.
3. Ḷng Đại Bi hưng vận toàn bộ cuộc đời: Ḷng Đại Bi là chất men làm dậy lên cuộc đời Bồ Tát. Ḷng Đại Bi là sức mạnh khiến người tu hành nỗ lực đạt đến Trí Huệ để cứu đời, nhưng cũng đồng thời, khi càng có trí huệ, ḷng Đại Bi càng tăng trưởng. Trí Huệ càng phát sáng, người tu hàng càng thấy rơ tính chất hư huyễn, không thực, không tự tánh của năm uẩn, và đau ḷng thay, toàn thể thế gian đui mù không biết điều đó, vẫn điên đảo ngụp lặng, tạo nghiệp, sống chết trong cái lưới chằng chịt dệt bằng năm uẩn đang phủ chụp giam nhốt tất cả chúng sanh. Chính nh́n thế gian bằng con mắt trí huệ như vậy, người tu càng thêm lớn tâm Bi. Như người có mắt sáng nh́n vào đời sống lầm lộn, không thực của người mù, ḷng thương xót càng lớn lao, mong muốn cứu giúp người kia hết mù được mắt sáng để khỏi điên đảo đau khổ sống chết ở đời. Mắt sáng là trí huệ, và trái tim là Đại Bi vậy.
Bởi ḷng Đại Bi không hề vơi cạn này, đă dựng nên một cuộc đời nhà vua Trần Thái Tông hùng vĩ, mà sự vang vọng c̣n tới thế hệ ngày nay. Đây là 2 đoạn trong 6 bài nguyện của vua Thái Tông:
Ba nguyện gieo xuống vực cầu đại pháp
Bốn nguyện xông vào lửa để ngộ nguyên nhân sâu xa
Năm nguyện đốt thân báo ơn công đức Phật
Sáu nguyện đập xương lấy tủy báo ơn Thầy
Bảy nguyện có người xin đầu cho không tiếc
Tám nguyện có người khoét lấy mắt cũng xem là thân
và:
Ba nguyện biện tài trừ hết mê mờ
Bốn nguyện thích thuyết pháp độ quần sanh
Năm nguyện chuyển pháp luân vô tận
Sáu nguyện uống trọn ḍng nước pháp
Bảy nguyện sớm được đại cơ như Tổ Đại Ngu
Tám nguyện chóng cùng Lâm Tế hét
Chín nguyện lưỡi dài như Phật che trùm
Muời nguyện trong sạch như trời xanh
Mười một nguyện thế gian không c̣n người câm ngọng
Mười hai nguyện địa ngục không c̣n tội lưỡi bị cày
Trong các bài kệ thị tịch, các Thiền sư ít nhắc đến ḷng Đại Bi hơn là nói về Tánh Không, nhưng thực ra toàn bộ cuộc đời của các Ngài đều được vận động bằng năng lực Đại Bi. V́ Đại Bi mà vua Trần Thái Tông không lên ngôi, trốn lên núi Yên Tử t́m đạo cứu đời, và cũng v́ Đại Bi mà nhà vua nghe theo lời Quốc sư Phù Vân trở lại đời làm vua vừa tận lực tu hành trong đời sống thường nhật. V́ Đại Bi mà vua Trần Nhân Tông cũng không muốn làm vua, và làm nhiệm vụ một ông vua rồi th́ xuất gia đi khắp xóm làng giảng đạo. V́ Đại Bi mà các nhà sư vốn ưa ở núi rừng trở về triều làm Quốc sư, như Đỗ Pháp Thuận, Khuông Việt, Vạn Hạnh... V́ Đại Bi mà Thiền sư Pháp Thuận giả làm người chèo đ̣ để tiếp sứ Tống, v́ Đại Bi mà Thiền sư Viên Chiếu để lại cho đời những bài thơ văn chương đẹp đẽ nhất cho văn học PG. Và trong thế kỷ này, v́ Đại Bi mà Bồ Tát Quảng Đức tự đốt thân ḿnh làm ngọn đuốc soi sáng cho đời, soi sáng cho người bị chà đạp nhân phẩm lẫn cho người đang chà đạp nhân phẩm kẻ khác.
Nói chung, Đại Bi là nguồn lực vô tận làm sinh động PGVN. Ngày nay hầu như bất cứ chùa nào thuộc bất cứ hệ phái nào cũng có tượng Đại Bi Quán Thế Âm ở trước chùa, thậm chí nhiều nhà dân thường cũng thường thiết đặt tượng Đại Bi Quán Thế Âm ở trước nhà, điều đó cho chúng ta thấy nguồn cảm hứng về Tâm Đại Bi phổ biến đến mức nào ở nước ta.
4. Phương tiện thiện xảo: Phương tiện thiện xảo là phương cách để tự ḿnh sống được ở đời mà không nhiễm ô, không tạo nghiệp, đồng thời là phương cách tối ưu để hóa độ cho đời theo đúng với cái nh́n Trí Huệ soi thấy Tánh Không và ḷng Đại Bi trùm khắp muôn loài. Phương tiện thiện xảo là đứa con của người cha là Trí Huệ và của người mẹ là Đại bi. Phương tiện thiện xảo là độ thoát chúng sanh mà không thấy có chúng sanh nào được độ, làm mọi công việc ơn ích cho đời mà không thấy có ai làm, đó là "người huyễn gây làm, mà vốn không làm".
Chúng ta thấy các Thiền sư đều có phương tiện thiện xảo này. Như Thiền sư Vạn Hạnh, người đă thực hiện lời huyền kư về một triều đại PG ở VN của những Thầy Tổ sống trước ḿnh đến 200 năm, để lập ra một đời Lư hiển hách cả đạo lẫn đời. Một kỳ công có một không hai đối với lịch sử như vậy, nhưng với riêng Ngài, th́ chuyện ấy chỉ là sự thịnh suy của những hạt sương trên đầu ngọn cỏ:
Thân như ánh chớp có rồi không
Muôn vật xuân tươi thu héo hon
Tùy vận thịnh suy chi sợ hăi
Thịnh suy sương móc cỏ bên đường
Hoặc như vua Trần Nhân Tông, người đă từng hai lần chiến thắng quân Nguyên Mông, người khai sáng ra trung tâm Yên Tử, người đă từng qua Chiêm Thành thương thuyết đem về cho đất nước hai châu Ô Lư và sự ḥa b́nh của hai quốc gia Chiêm-Việt, con người lại là một con người "vô vi" biết bao:
Vạn sự nước theo nước
Trăm năm ḷng với ḷng
Tựa lầu nâng sáo ngọc
Trăng sáng đầy cơi tâm
Con người suốt đời hoạt động đó, lại là một người suốt đời không rời khỏi thiền bản bồ đoàn để ngắm nh́n thế sự, có rồi không như hoa nở rồi rụng:
Thiên bản bồ đoàn ngắm rụng hồng
Những con người Đại thừa như thế, có thể lấy một câu nói của Khổng Tử để kết luận, đó là con người "vô kỷ, vô công, vô danh".
Ở trên, chúng ta đă lượt qua những điểm căn bản tạo nên cuộc đời Bồ Tất đạo, những yếu tố làm nên sức sống Đại thừa. Những Thiền sư VN đă sống trọn vẹn đời ḿnh theo những điểm căn bản của Đại thừa như vậy, và một khi phát khởi tâm Bồ đè, Trí Huệ soi thấy Tánh Không, ḷng Đại Bi, phương tiện thiện xảo được phát triển một cách trọn vẹn, đă làm nên cái đặc trưng mà chúng ta thường nói là tính cách nhập thế của Phật Giáo Việt Nam. Chính nhờ Đại thừa mà các vị vừa rất giải thoát vừa rất đi vào cuộc đời, vừa quá đỗi viễn ly vừa ở ngay trung tâm của cuộc sống, vừa là người đắc tam muội chánh định vừa là Quốc sư như Vạn Hạnh, vừa là Thiền sư vừa là một ông vua như Trần Thái Tông, vừa "chống gậy rong chơi, hề, phương ngoài phương" vừa giao du thân mật với sang giàu huyên náo của triều đ́nh như Tuệ Trung Thượng Sĩ, nhập thất trong hang núi vừa là ông tổ của nghề hát chèo như Từ Đạo Hạnh... Phải chăng nhờ Đại thừa mà chúng ta có những nhân vật tiêu biểu nhất của lịch sử VN?
Và để kết luận, có lẽ chúng ta không biết làm ǵ hơn là nguyện cầu cho sức sống Đại thừa c̣n tuôn trào măi trong đời sống của dân tộc, để đưa dân tộc đến những bờ bến mới của cuộc trường chinh vô cùng của lịch sử.
__________________
Ḥn ngọc Viễn Đông
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
saokhue
Hội viên
Đă tham gia: 10 February 2006
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 34
|
| Msg 2 of 4: Đă gửi: 22 February 2006 lúc 8:39pm | Đă lưu IP
|
|
|
BỐN PHÁP GIỚI
TÂM CHÚNG SANH LÀ NHƯ LAI TẠNG,
LÀ NHẤT PHÁP GIỚI.
Trong lời nói đầu của tập Luận giải Luận Đại thừa khởi tín, Pháp Tạng có ư kiến phân loại b́nh nghị về Phật học thành bốn giáo: (1) Tiểu thừa (Hinayāna); (2) Trung quán (Mādhyamika); (3) Du già (Yogcāra); và (4) Như Lai tạng (Tathāgata-garbha). Trong số kinh luận chủ yếu của giáo lư Như Lai Tạng, Ngài kể đến kinh Lăng già, Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận, và luận Đại thừa khởi tín. Theo Ngài, giáo lư Như Lai tạng là giáo lư về Lư Sự dung thông vô ngại.
Theo số đông học giả, Luận Đại thừa khởi tín có thể xem như tiêu biểu cực điểm trong quá tŕnh khai triển khái niệm Như Lai tạng. Tư tưởng chủ đạo của luận này tựa vào niềm tin một Thực tại cứu cánh châu biến hàm dung bao trùm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Nói theo ngôn ngữ thế tục thời đó là “Nhứt Tâm”, c̣n gọi là “Tâm chúng sanh”, “Tâm tướng” hay “Tâm tánh” tức “tự tánh của Tâm”,... Đúng như Khế kinh chép: “Vô bất tùng thử pháp giới lưu, mạc bất hoàn qui thử pháp giới” (Dịch: Không có một pháp nào chẳng từ Tâm này mà lưu xuất, và cũng không có một pháp nào chẳng trở về Tâm này).
Theo Luận Đại thừa khởi tín, Nhứt Tâm có hai tướng: (1) tướng Chân như, chỉ riêng về phần thể tánh chơn tâm thanh tịnh; dụ như “tánh trong sạch” của nước; và (2) tướng nhân duyên sanh diệt, chỉ chung cho thể, tướng, và dụng của Chơn Vọng ḥa hợp; dụ như “tánh trong sạch” và “tướng nhơ đục” lẫn lộn của nước. Tướng và Dụng không rời Thể, Thể không rời Tướng và Dụng; cũng như nước không rời sóng, sóng không rời nước. Như thế, thể, tướng, và dụng tương tức. Bởi vậy nếu đứng về phần Chân như mà luận, thời tuy thanh tịnh bất biến mà vẫn tùy duyên sanh diệt; c̣n đứng về phần sanh diệt mà nh́n thời tuy tùy duyên sai biệt mà vẫn như như bất biến.
Chân như là “tổng thể” của Nhứt Tâm, cái tâm tánh không sanh không diệt và bao trùm tất cả nhân quả, thánh phàm, y báo chánh báo, v..v... Bởi thế nên nguyên văn chữ Hán gọi là “Nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể”. Nghĩa là, Chân như là thể của Nhất pháp giới. “Nhất” chỉ cho sự b́nh đẳng bất nhị; Chân như là “nhân”, là “giống”, là “bản năng” sanh ra tất cả các pháp, nên gọi là “Nhất pháp giới” [Một nghĩa của “giới” là nhân; Biện Trung biên luận giải thích: “Do ư nghĩa là nhân của Thánh pháp nên gọi là Pháp giới, v́ hết thảy Thánh pháp duyên vào đây mà phát sinh”]. Nhất pháp giới là toàn tánh của vũ trụ. Ở nơi Nhất pháp giới này, có thể phân ra tổng tướng (thể) và biệt tướng (muôn pháp sai khác). Tâm Chân như là “tổng tướng” (tướng chung) của tất cả pháp; thể tánh nó b́nh đẳng, song cũng tóm thâu tất cả tướng, nên gọi là “đại”. Chữ “pháp” nghĩa là “giữ ǵn tự tánh và làm cho người hiểu biết”. Chữ “môn” nghĩa là ra vào thông suốt. Tất cả chúng sanh có thể do pháp môn này tu hành, đến được mục đích cứu cánh tức thành Phật.
Như Lai tạng là “tổng tướng” của Nhứt Tâm. Như Lai tạng tuy cũng thanh tịnh như Chân như, nhưng c̣n bị phiền năo che phủ, làm nhân cho động, nên Luận nói “Do Như Lai tạng mà có Tâm sanh diệt; nghĩa là Chơn (không sanh diệt) Vọng (sanh diệt) ḥa hiệp, không phải một, không phải khác, gọi là thức A lại da (tướng nhân duyên sanh diệt của Nhứt Tâm). Thức này tóm thâu tất cả các pháp và xuất sanh tất cả các pháp.”
Thức A lại da chỉ cho cái “Thể, Tướng, và Dụng” về nhiễm và tịnh ḥa hiệp của Nhứt Tâm. Nếu dụ Chân như như “tánh ướt” của nước, thời Như Lai tạng dụ như “nước” (h́nh tướng của nước), và A lại da như “sóng” (dụng của nước). Trong sóng gồm cả tánh ướt và nước. Thế là thức A lại da (Tâm sanh diệt) gồm cả thể, tướng, và dụng về nhiễm và tịnh hỗ tức của Tâm.
Qua ba khái niệm Chân như, Như Lai tạng, và thức A lại da, chủ yếu của Luận Đại thừa khởi tín là giải thích tường tận về cái tướng tùy duyên của Chân như bất biến của Bát nhă. Bát nhă đă đứng trên lập trường lư thể hoặc lư niệm bất biến bất động mà giải thích rằng thế giới hiện tượng là do chấp trước và biểu tượng hỗ tương kết hợp mà xuất sanh. Đó là đám mây vô minh che lấp Chân như, và đám mây lại do kết quả của một h́nh thái nhất định nào đó đă nằm sẵn ngay trong Chân như mà phát sinh. Nếu dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới lư niệm gọi là Chân như có tính cách bất biến như vậy thời thử hỏi trong thế giới lư niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào? Theo Luận Đại thừa khởi tín, lư do của Chân như tùy duyên là do “hốt nhiên một niệm vô minh sinh khởi”.
Theo trên, Thực tại được xem như giao tuyến của hai mặt trật tự: trật tự Tuyệt đối tức Chân như và trật tự hiện tượng tức nhân duyên sanh diệt. Do đó, Thực tại đồng thời hàm dung cả hai trật tự ấy. Trật tự Tuyệt đối tuy quan niệm như siêu việt nhưng vẫn xem như không ở ngoài tầm trật tự hiện tượng. Và trật tự hiện tượng quan niệm theo thế tục nhưng vẫn xem như không ở ngoài tầm trật tự Tuyệt đối. Nói cách khác, trên phương diện bản thể luận cả hai trật tự đồng nhất và trên phương diện nhận thức luận thời chúng sai biệt. Bài tụng Trung luận XXV.19 mô tả rất chính xác quan hệ giữa hai trật tự đó:
Niết bàn dữ thế gian
Vô hữu thiểu phân biệt
Thế gian dữ niết bàn
Diệc vô thiểu phân biệt.
Dịch là: Giữa niết bàn (Tuyệt đối) và thế gian (Hiện tượng) không có mảy may sai biệt. Giữa thế gian và niết bàn cũng không có chút ǵ sai biệt.
Con người cũng thế, chiếm vị trí tồn tại trên giao tuyến của hai trật tự, Tuyệt đối và hiện tượng. Một mặt, đương thể con người là Chân như nhưng mặt khác vẫn bị chi phối bởi trật tự hiện tượng, hữu hạn, và phàm tục. Ta có thể gọi tên cái trạng thái tồn tại như thế là Như Lai tạng. Đúng như Pháp Tạng định nghĩa, Nhứt tâm là Như Lai tạng.
Trong kinh điển Đại thừa thuộc hệ tư tưởng Như Lai tạng có bản dịch “Phật thuyết Bất tăng bất giảm kinh” của Bồ Đề Lưu Chi. Kinh mở đầu với câu hỏi của Xá Lợi Phất về số lượng tăng hay giảm của chúng sinh trong ḍng sinh tử. Phật giải thích, trong Nhất pháp giới, không có sự tăng giảm. Từ ư nghĩa Nhất pháp giới, các khái niệm tương tợ được giới thiệu: “Thậm thâm nghĩa là Đệ nhất nghĩa đế,... là chúng sinh giới,... là Như Lai tạng,... là Pháp thân”. (Thắng Man giảng luận. Tuệ Sỹ)
Tóm lại, Nhất pháp giới hay Pháp giới là Pháp thân thường trụ, là sở y thường hằng bất biến làm nơi nương tựa chân thật cho chúng sinh, là nguyên lư duy tŕ và xuất sinh mọi hiện tượng. Ư niệm về bốn Pháp giới khởi sáng với Đỗ Thuận, khai tổ chính thức của Hoa nghiêm tông, về sau được quảng diễn bởi Trí Nghiễm và Pháp Tạng, những vị tổ kế tiếp, nhưng chính do sự thiết định cuối cùng của Trừng Quán, vị tổ thứ tư, mà triết lư Hoa nghiêm được đồng nhất với thuyết bốn Pháp giới. Theo thuyết này, có bốn cách nh́n Pháp giới: (1) Sự pháp giới; (2) Lư pháp giới; (3) Lư sự vô ngại pháp giới; và (4) Sự sự vô ngại pháp giới.
SỰ, LƯ, VÀ LƯ SỰ VÔ NGẠI PHÁP GIỚI.
Sự pháp giới là thế giới của những vật thể hay biến cố cá biệt, trong đó chữ giới (dhātu) có nghĩa là “cái phân biệt”. Về sự, Pháp giới bao gồm tất cả pháp trong thế gian, mọi sự vật trong vũ trụ vô cùng vô tận, trải qua thời gian và không gian. Đó là thế giới hiện thực, thực tiễn. Nó biểu hiện giáo lư duy thực.
Lư pháp giới là sự hiển hiện của Nhứt tâm tức là cái Thực tại cứu cánh châu biến hàm dung bao hàm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Lư pháp giới cũng là thế giới của lư tắc. Thông thường, nói đến “lư tắc” tức là nói đến những trật tự, những nguyên lư trừu tượng, những định luật chi phối sự hiện khởi và vận hành của sự vật và biến cố. Chẳng hạn như ném một vật ǵ ra ngoài cửa sổ, vật ấy sẽ rơi xuống đất tại một chỗ nhất định. Ta có thể dự đoán vị trí chỗ này nếu biết phối hợp những “lư” (định luật vật lư) cần thiết với những điều kiện liên hệ. Cũng vậy, sự tuần hoàn của bốn mùa hay của ngày đêm không phải do ngẫu nhiên mà chính do nhiều “lư” tổng hợp điều hành. Như vậy, lư là giám đốc vô h́nh của tất cả hiện tượng. Đặc biệt đối với các nhà triết học Hoa nghiêm, thời “Lư” (với chữ L hoa) chỉ vào “Nhứt Tâm”. Lư là Nhứt Tâm hay tánh Không, là chân lư thật tánh, là thể tánh chân thật của tất cả pháp. Lư cũng c̣n gọi là Pháp tánh, hay Pháp giới tánh, Chân như tánh. Tất cả pháp trong vũ trụ đều đồng một thể tánh chân thật ấy, hay nói khác, thể tánh ấy dung thông vô ngại. Tam luận tông và Pháp tướng tông chủ xướng Lư Sự tách rời nhau.
Lư sự vô ngại pháp giới là thế giới trong đó tất cả hiện hữu cá biệt (vastu) có thể đồng nhất với Nhứt tâm là sở y. Lư là thể tánh của tất cả pháp tức của Sự. Sự là hiện tướng của lư tánh. Sự luôn luôn là biểu tượng của một lư nào đó và ngược lại, lư luôn luôn là lư tánh của một sự nào đó. Lư và Sự hợp nhất, chẳng những bất tương ly và hỗ nhập, mà c̣n hỗ tức, nghĩa là hoàn toàn đồng nhất hay bất nhị (advaya). Đó gọi là lư sự vô ngại. Đây cũng là giáo lư của Đại thừa Chung giáo, sự lư nhất thể. Như Lai tạng duyên khởi là đặc điểm của giáo lư này.
Lư sự vô ngại là một cách nói khác câu “Sắc tức thị Không, Không tức thị sắc” của Bát nhă. Theo lư duyên khởi, lư sự vô ngại có nghĩa là sự hiện hữu các pháp do duyên sinh không mâu thuẫn với tánh Không của chúng. Chính do tánh Không, tánh vô tự tính, các pháp mới có thể đồng thời hiện khởi và cộng đồng hiện hữu thành một Nhất thể và hỗ tương giao thiệp. Thường ngày ta thể nghiệm nguyên lư tương dung vô ngại giữa sự tồn tại giả hữu của sự vật với tánh cách vô thường của chúng. Vô thường tương ứng với lư tánh Không của sự vật.
Pháp giới quán của Đỗ Thuận nêu ra mười phép quán lư sự vô ngại.
Quán sát:
(1) Lư dung thông Sự. Lư tức tánh Không là vô cùng, không biên giới. Trái lại, Sự tức sự vật thời hữu hạn, có biên giới. Tánh Không thị hiện tṛn đầy nơi mỗi và khắp tất cả sự hoặc pháp, bởi v́ tánh Không là bất khả phân, không phân chia riêng khác. Do đó, trong mỗi một vi trần thị hiện viên măn tánh Không rộng lớn vô cùng vô tận.
Thí dụ: Định luật vật lư học về sức hút vạn vật hiệu nghiệm bất cứ khi nào và bất cứ ở đâu trong vũ trụ. Theo nghĩa đó, Lư được xem như bất khả phân, không có biên giới hay giới hạn. Trái lại vạn vật trong vũ trụ tức Sự đều bị giới hạn và có biên giới. V́ Lư không thể chia cắt nên toàn thể chứ không phải những mảnh phần của Lư dung thông Sự. Vả lại, làm thế nào một phần của định luật sức hút vạn vật mà có tác dụng được?
Quán sát:
(2) Sự dung thông Lư. Tánh Không của một sự riêng biệt đồng nhất với tánh Không của mọi sự khác. Do tương đồng mà tánh Không của một sự ḥa hợp với tánh Không của tất cả sự, bàng bạc toàn thể vũ trụ. Nói như vậy không khác ǵ nói rằng khoảng không trong một nguyên tử là một với toàn thể khoảng không của hư không. Hoặc là nói rằng tánh vô thường của một sự vật là một với tánh vô thường của tất cả sự vật. Sự có biên giới và hữu hạn, c̣n Lư thời vô cùng và không biên giới. Tuy thế, cái hữu hạn “Sự” hoàn toàn đồng nhất với cái “Lư” vô hạn. Tại sao? Tại v́ bản chất nguyên sơ của Sự là Không, là Lư. Đây chính là Sắc Không tương tức hay đương thể tức Không. Bởi thế cho nên một vi trần có thể dung thông toàn thể vũ trụ mà không mảy may trương dăn. Một vi trần có thể dung thông toàn thể vũ trụ thời hết thảy mọi pháp cũng thế. Điều đáng lưu ư ở đây là do quy thu Sự vào Lư như vậy mà sanh xuất Sự sự vô ngại pháp giới.
Ngài Đỗ Thuận nói: “Trí óc của người thường không thể nào hiểu được nguyên lư Lư Sự vô ngại. Không một ẩn dụ nào có thể diễn tả chính xác nguyên lư đó. Tuy nhiên v́ bắt buộc phải làm sáng tỏ vấn đề nên mới viện ra thí dụ sau đây.
Dụ như toàn thể đại dương thị hiện trong một sóng mà không hề thu hẹp lại. Một sóng nhỏ dung thông đại dương bao la mà không phồng lớn thêm chút nào. Tuy đồng thời hiện khởi khắp tất cả sóng, đại dương vẫn không v́ vậy mà phân tán thành nhiều. Tuy trong tất cả sóng đều đồng thời thị hiện đại dương nhưng chúng không là một. Khi đại dương dung thông một sóng, không có ǵ ngăn ngại đại dương dung thông tất cả sóng khác. Khi một sóng dung thông đại dương thời tất cả sóng khác cũng dung thông toàn thể đại dương như nó, không có bất kỳ chướng ngại nào giữa chúng.”
Ngài Trừng Quán chú giải dụ ấy như sau.
“Đại dương là biểu tượng Lư và sóng là biểu tượng Sự... Làm thế nào cả đại dương chứa trong một sóng? Chứa được là v́ đại dương bất khả phân. Làm thế nào Lư bao la chứa trong một Sự? Chứa được là v́ Lư không thể bị chia cắt. Một sóng dung thông toàn thể đại dương bởi tại nó đồng nhất với đại dương. Một vi trần dung thông toàn Lư bởi tại vi trần và Lư là một. ...”
Phân tích:
Câu “Toàn thể đại dương thị hiện trong một sóng mà không hề thu hẹp lại” có thể hiểu rằng với học thức, từ những dữ kiện chất liệu t́m ra trong một sóng ta có thể suy đoán chất liệu trong toàn đại dương. Bởi thế mà đại dương không cần thu hẹp lại để được dung chứa trong một đợt sóng nhỏ. Câu “Một sóng nhỏ dung thông đại dương bao la mà không phồng lớn thêm chút nào” thật là khó hiểu đối với kinh nghiệm thông thường. Tại v́ nhận thức thế tục bị hạn cuộc trên mọi phương diện do bởi những khung ư niệm thiên kiến và trong ṿng kiềm tỏa của không thời gian. Cần phải có nhăn quan Viên dung của Hoa nghiêm, soi thấy muôn vật trong một niệm (nhất tâm kiến chiếu), không bị hạn định trong bất cứ giới hạn không thời gian nào, mới có thể nhận thấy lư thể của Chân Không trong mỗi một vi trần và mỗi một vi trần bao hàm toàn thể vũ trụ mà không thay đổi kích thước.
Có người nêu câu hỏi: “Nếu Lư bao trùm một nguyên tử với toàn thể của nó, thời tại sao nó không thu nhỏ lại? Nếu Lư không thu nhỏ lại vừa bằng kích thước của nguyên tử, làm thế nào nói được rằng toàn thể của Lư an trú trong nguyên tử? Ngoài ra, khi một nguyên tử bao trùm thể lớn của Lư, thời tại sao nó không trương bùng rộng lớn? Nếu nguyên tử không b́nh đẳng với Lư và không trở thành rộng lớn thời làm sao nó bao trùm thể lớn của Lư? Lập luận như vậy thật là mâu thuẫn và không hợp lư chút nào.”
Đáng lư có thể trả lời một cách đơn giản ngắn gọn rằng vấn đề mà câu hỏi nêu ra là do kiến chấp vạn vật có tự tính (Svabhāva). Chỉ có nhăn quan viên dung Hoa nghiêm vượt thoát hoàn toàn hết thảy mọi khung ư niệm tự tính mới thấy rơ vạn vật hỗ nhập hỗ tức, b́nh đẳng bất nhị, trong hệ thống quan hệ toàn diện, đồng thời sinh khởi và hoại diệt, hợp tác và đối chọi, ḥa hợp và phân cách giữa Lư và Sự. Nhưng ngài Đỗ Thuận không làm như thế mà trái lại sau đây Ngài kiên nhẫn tŕnh bày thông suốt nhiều khía cạnh của cách phê b́nh theo thuyết tánh Không để trả lời câu hỏi trên.
Quán sát:
Đặt Lư và Sự mặt đối mặt, chúng không phải một không phải khác; do đó chúng hỗ dung hỗ nhiếp. Tuy vậy trật tự và vị trí tương đối của chúng không hề bị phá hoại.
Trước tiên, nh́n Sự từ Lư phát hiện bốn nguyên lư: (a) Bởi tại Lư không sai khác Sự, toàn thể Lư an trú trong mỗi Sự. (b) Bởi tại Lư và Sự không đồng nhất cho nên toàn thể Lư trải rộng vô cùng tận. (c) Bởi tại phi nhất là phi dị, nên Lư thể vô biên hoàn toàn an trú trong một nguyên tử. (d) Bởi tại phi dị là phi nhất, nên Lư thể của một nguyên tử là vô biên và không phân hóa.
Thứ đến nh́n Lư từ Sự, cũng thấy xuất hiện bốn nguyên lư: (a) Bởi tại Lư và Sự không sai khác, nên một nguyên tử bao trùm toàn thể Lư. (b) Bởi tại Lư và Sự không đồng nhất nên cá thể nguyên tử không bị tổn hại. (c) Bởi tại phi nhất là phi dị, nên một nguyên tử nhỏ bé bao trùm toàn thể vô hạn của Lư. (d) Bởi tại phi dị là phi nhất, nên nguyên tử không trương dăn khi bao trùm Lư vô hạn.
Phân tích:
Phát biểu trên là một cách phê b́nh theo thuyết tánh Không. Nguyên lư (a) đề cập vấn đề hợp, tức tổng hợp hay hợp nhất. Nguyên lư (b) đề cập vấn đề ly, tức phân ly hay ly tán. Như thế có nghĩa là quan niệm viên dung không hoàn toàn quy thu mọi sai khác về một toàn thể không sai khác, mà ngoài ra c̣n bao hàm cả sự phân ly hay ly tán. Không kể là tổng hợp hay phân tán, miễn giải trừ hoàn toàn tà kiến chấp ngă, quán cực vô tự tính thời nắm vững chắc nhăn quan viên dung của Hoa nghiêm. Theo thuật ngữ Trung quán, nguyên lư (a) là Chân đế và nguyên lư (b) là tục đế.
Hai nguyên lư (c) và (d) phát biểu tánh phi nhất phi dị của vạn hữu, “không phải là cái ấy, cũng không phải là cái khác”, nghĩa là muốn nói lên rằng cái thế giới thiên sai vạn biệt của những giả tướng chính là cảnh giới của tánh Không. Theo luận lư h́nh thức ta có thể viết Phi nhất là ~(P = P) và Phi dị là ~(~(P = P)). Như thế có thể viết “Phi nhất tức Phi dị” là ”~(P = P) = ~(~(P = P))” hay gọn hơn “A = ~A”. Đó là phương tŕnh “A = phi A” biểu diễn tánh Không.
Đến đây, đối phương hỏi: “Khi Lư vô biên bao trùm một nguyên tử, thời Lư thể có đồng thời an trú trong các nguyên tử khác hay không? Nếu có, thời như vậy nghĩa là Lư hiện hữu phía ngoài nguyên tử; do đó Lư không thật sự hoàn toàn bao trùm một nguyên tử. Mặt khác, nếu không, thời không thể bảo rằng Lư bao trùm hết thảy mọi vật (Sự). Quả có mâu thuẫn trong lư luận.”
Ngài Đỗ Thuận trả lời: “Tại v́ Lư có tánh dung (nghĩa là bàng bạc khắp nơi, điều ḥa, và hợp nhất) và tại v́ vạn vật hỗ tương giao thiệp toàn diện không ngăn ngại nên chân lư Viên dung hiện hữu ở cả trong lẫn ngoài (Lư và Sự) mà không bị chướng ngại ngăn trở. Để giải thích tường tận điểm này, bốn lư do được nêu ra tùy theo quan điểm trong và ngoài của Lư và Sự.
Phân tích:
Yếu chỉ của luận chứng trên là bởi tại Lư và Sự hoàn toàn nhiếp nhập trong một toàn thể viên dung, nên cả hai đều ở cả trong lẫn ngoài; do đó, không có ǵ là mâu thuẫn trong lư luận. Câu “tại v́ vạn vật hỗ tương giao thiệp toàn diện không ngăn ngại nên chân lư Viên dung hiện hữu cả ở trong lẫn ở ngoài (Lư và Sự) mà không bị chướng ngại ngăn trở” hàm ư Pháp giới thứ tư tức sự sự vô ngại pháp giới, và do đó cho thấy không thể nào nói đến Lư sự vô ngại mà không nói đến Sự sự vô ngại. Hai vấn đề không thể tách biệt riêng nhau.
Quán sát:
Trên quan điểm Lư, có bốn lư do:
(a) Điều Lư bao trùm hết thảy mọi sự vật với toàn thể của nó không ngăn trở sự hiện hữu của toàn thể ấy trong một nguyên tử. Do đó, ở ngoài tức ở trong.
(b) Điều toàn thể Lư hiện hữu trong một nguyên tử không ngăn trở sự hiện hữu của toàn thể ấy trong các sự vật khác. Do đó, ở trong tức ở ngoài.
(c) Tánh bất nhị bàng bạc khắp nơi; do đó, tánh ấy ở ngoài và cũng ở trong.
(d) Tánh bất nhị là siêu tục; do đó, tánh ấy chẳng ở ngoài mà cũng chẳng ở trong.
Ba lư do đầu giải thích Lư Sự phi dị và lư do cuối giải thích Lư Sự phi nhất. Chính v́ Lư Sự phi nhất phi dị nên ở ngoài hay ở trong đều thấy không chướng ngại.
Phân tích:
Điều đáng lưu ư trong tư tưởng Phật giáo là mỗi khi dùng văn tự lời nói để luận bàn về Thực tại tuyệt đối hay sự chứng bằng tâm những sự kiện hoặc chân lư siêu kinh nghiệm giác quan thời luôn luôn lập cước trên giới tuyến giữa hai cảnh giới tương đối, khẳng định và phủ định, nhân và quả, Không và Bất không, nhất thể và đa thù, bồ đề và phiền năo, Trí và Bi, Phật và chúng sanh, giác ngộ và vô minh, Định và Nghiệp, niết bàn và thế gian. Cách thức suy nghĩ như vậy ứng dụng vào mọi trường hợp đến tận cùng tất dẫn đến quan điểm Viên dung của Hoa nghiêm. Điều này thấy được phát biểu trong đoạn văn trên của ngài Đỗ Thuận. Lư hiện bất cứ ở đâu và không thấy Lư ở đâu cả; do đó, Lư vừa ở cả trong lẫn ngoài của sự vật. Lư đồng nhất và cũng sai khác với Sự, không phải do luật tương đối, mà thật ra đó là một hệ luận đương nhiên được suy ra từ nguyên lư Viên dung vô ngại.
Lư Viên dung vô ngại có thể giải thích cách khác. Khi ta nói đến toàn thể dân chúng của một phường quận hay một thành phố, thời danh từ “toàn thể” ấy thật ra chỉ có tính cách tương đối. Đứng trên quan điểm kích thước rộng lớn hơn, chẳng hạn như một quốc gia hay toàn cầu, những cái “toàn thể” ấy chỉ là những mảng hay thành phần. Những “toàn thể” như vậy có tính cách tương đối và ràng buộc vào với những cảnh giới hạn định. Ngược lại, toàn thể viên dung hay Lư (Toàn Lư) của Hoa nghiêm bao gồm hết mọi quan hệ tương dung tương nhiếp của vạn hữu như huyễn, không có tự thể, không có chướng ngại nên có tính cách châu biến hàm dung. Để nhấn mạnh về chân thể vô ngại của Lư nên mới nói “Ở trong tức ở ngoài, ở ngoài tức ở trong”.
Quán sát:
Trên quan điểm Sự, có bốn lư do:
(a) Điều một vật chứa Lư với toàn thể của nó không ngăn trở hết thảy các vật khác cũng chứa Lư toàn vẹn.
(b) Điều tất cả mọi vật bao trùm Lư không ngăn trở một nguyên tử bao trùm toàn vẹn Lư. Do đó, hiện hữu ở ngoài là hiện hữu ở trong.
(c) Bởi tại hết thảy mọi vật đồng thời bao trùm Lư bằng mỗi cách và mọi cách, nên hết thảy mọi vật đều hoàn toàn ở trong Lư và đồng thời ở ngoài Lư không chướng ngại.
(d) Bởi tại tất cả các vật sai khác không tổn hại nhau bằng cách đối chọi lẫn nhau, nên chẳng ở trong chẳng ở ngoài.
Phân tích:
Trong lư do (c), “ở trong Lư” có nghĩa là mỗi một và hết thảy cá thể Sự bao trùm Lư toàn thể; “ở ngoài Lư” có nghĩa là cặp Sự/Lư này không hẳn là cặp Sự/Lư ấy. Câu “chẳng ở trong chẳng ở ngoài” trong lư do (d) tuồng như nhắc lại thuyết Nhị đế: Theo tục đế, cá thể A không thể nói là chứa trong cá thể B; bởi v́ nếu A chứa được trong B thời trật tự trong thế gian giới sẽ bị tổn hại hay phá hủy. Mặt khác, theo Chân đế thời cá thể A không ở ngoài B bởi v́ chúng hỗ tức trong Lư.
Quán sát:
(3) Sự y cứ vào Lư mà hiện khởi. Sự vật hiện hữu là do không có yếu tính quyết định. Theo định nghĩa, bất cứ cái ǵ tự hữu và tuyệt đối tất không thể nương vào bất cứ cái ǵ khác nó. Do đó, sự vật nào nương vào điều kiện nhân duyên để sinh khởi nếu có tự tính thời không thể tồn tại. Đúng như khẩu quyết lừng danh của Bồ tát Long Thọ: “Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lư”.
(4) Do Sự mà Lư được hiển bày. Khi Sự nhiếp nhập Lư thời Sự hóa Không và Lư hiển bày. Cũng như tánh vô thường được nhận thấy trong sự tồn tại giả hữu của vạn pháp. Đó cũng là ư nghĩa của câu kinh: “Tất cả pháp đều là Phật pháp”.
(5) Do Lư mà ĺa bỏ Sự. Nhờ trí quán Không, càng biết rơ hết thảy sự vật là “vô thường, hữu vi, do nhân duyên sinh khởi, chịu sự đoạn tận, chịu sự hoại diệt, chịu sự ly tham, chịu sự đoạn diệt”. Do thắng tri như vậy mà “hướng đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt”, và giải thoát.
(6) Lư có thể bị Sự che phủ. Ư nghĩa này được chứa trong câu kinh: “Ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư Phật” (Dịch: Ĺa tất cả tướng, đó là Phật; Kinh Kim Cang). Kinh Hoa nghiêm cũng có câu: “Phật tử! Không một chúng sanh nào mà chẳng có đủ trí tuệ (Phật tánh) của Như Lai. Nhưng chúng chẳng chứng đặng để thật hiện ra là v́ bởi chúng c̣n vọng tưởng chấp trước.”
(7) Lư đồng nhất Sự. Lư không nằm ngoài Sự; Lư là vô tự tính. Nói khác, tánh Không tự nó không có yếu tính quyết định. Ngoài ra, Sự tùy thuộc Lư; bản tính của Sự trống rỗng như hư không, do tương quan mà trở thành hiện hữu. Do đó, Lư Sự đồng nhất. Dụ như nước và sóng. Bởi sóng chính là nước, nên không sóng nào là không có tánh ướt. V́ vậy mà nói rằng nước là sóng.
(8) Sự đồng nhất Lư. Sự do nhân duyên sinh khởi tất vô tự tính nên với tánh Không là một. Các luận sư Phật giáo thường quan niệm hiện hữu là sự lưu chuyển liên tục các sát na có khả năng tác động, bởi thế cho nên cuối cùng sự sanh khởi đồng nhất với sự hoại diệt của sự vật. Cũng có thể lấy nước và sóng làm dụ. Khi sóng chuyển động thời sóng và nước là một.
(9) Lư không phải là Sự. Cái tánh Không đồng nhất với Sự thật ra không phải là Sự theo đúng nghĩa của Sự. Lư do: Chân tánh khác với vọng tưởng hay giả tướng. Pháp duyên sinh không giống pháp làm duyên. Cũng như nước tuy là sóng nhưng không phải là sóng thật v́ chuyển động và tánh ướt không giống nhau.
(10) Sự không phải là Lư. Sự tướng không phải là bản thể. Như sóng tuy hoàn toàn là nước nhưng v́ sóng là chuyển động và chuyển động không có tánh ướt nên sóng và nước khác nhau.
Mười phương diện lư sự vô ngại vừa tŕnh bày trên là những h́nh thức tác dụng khác nhau của lư duyên khởi. Nh́n Sự từ Lư, thời thấy thành và hoại, hợp và ly. Nh́n Lư từ Sự, thời thấy hiển bày và che phủ, một và nhiều. Đó là những phép quán mà ngài Đỗ Thuận chỉ bày nhằm thể nghiệm nguyên lư vạn pháp đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung hầu chứng đạt lư sự vô ngại pháp giới, một toàn thể nhịp nhàng trong đó đồng và dị trở thành ḥa hợp, Lư và Sự hỗ tức hỗ nhập.
Lư và Sự hỗ tức hỗ nhập có thể biểu thị bằng hai dạng phương tŕnh diễn tả các phép toán đơn giản (cọng, trừ, nhân, chia) của Số học. Đó là:
(1) 1 + 2 = 3 và (2) (1 + 2) - 3 = 0
Dạng thứ nhất [1 + 2 = 3] là một thí dụ về trực quán tổng hợp phán đoán (intuitive synthetic judgment). Phương tŕnh cho thấy bất kỳ phép toán số học nào (cọng, trừ, nhân, chia) cũng chuyển hợp hai hay nhiều số nguyên thành một số nguyên và do đó diễn tả sự tương quan nhiếp nhập giữa một và nhiều.
Dạng thứ hai [(1 + 2) - 3 = 0] phản ảnh ư nghĩa nhất đa tương tức (mutuality of one and many) của dạng thứ nhất. Hai vế của phương tŕnh có dạng này quy chiếu về cùng chung một thực tại điểm, một căn bản hữu pháp theo luật đồng quy nhất (tādātmya; Principle of Identity). Số zero là biểu tượng của căn bản hữu pháp ấy. Nếu một và nhiều, cá thể và tổng thể không bao hàm và dung nạp lẫn nhau tất nhiên số zero không hiện ra trong vế sau!
Như vậy, hai dạng phương tŕnh nói trên xem như biểu hiện nguyên lư Lư Sự vô ngại. Nói theo Luận Đại thừa khởi tín, thời hai dạng phương tŕnh này phô diễn cấu trúc “Nhứt Tâm (chúng sanh tâm), nhị Môn (tâm Chân như và tâm sai biệt), và tam Đại (thể lớn, tướng lớn, dụng lớn)” của Pháp Đại thừa.
Quán tưởng sự hỗ tương lệ thuộc và sự đồng thời câu khởi của tánh Không và hiện hữu, của Lư và Sự, “Bồ tát từ chối đồng nhất ḿnh với Tuyệt đối, bởi v́ đồng nhất như thế là chận đứng những rung động của con tim đang rung cảm trước thế giới sai biệt và bất ổn. Nói cách khác, với con mắt của Thanh tịnh tuyệt đối, Bồ tát trực nhận Như tánh (Tathatā) của vạn hữu, và đó là tánh Không (Sūnyatā), nhưng con mắt kia vẫn mở, nh́n vào thiên sai vạn biệt, nghĩa là nh́n vào thế giới của vô minh và khổ lụy. Nói theo chuyên môn, cái đó gọi là “Quán Không bất chứng” (Na bhūtakotim sāksātkaroti; Không thủ chứng Thực tế ở đó).
Tại sao, và bằng cách nào, Bồ tát lại có thể thành tựu được công tŕnh kỳ diệu này: ở trong nhưng không là ở trong? Mâu thuẫn này nằm ngay trong tự thể của Bát nhă, v́ Bát nhă không chỉ là cái nh́n trí năng soi vào tánh Không của vạn hữu; nó là một cái phóng ḿnh của xúc cảm phóng vào những thực tại đang mở rộng cho tâm nguyện. Bát nhă như thế đích thực là thống nhất trong nó cái thấy biết và cái cảm thấy. Khía cạnh t́nh cảm được gọi là “Phương tiện thiện xảo” (Upāyakausalya). Bát nhă ngay trong tự thể nó tác động Phương tiện thực hiện một kế hoạch cứu độ toàn diện cho hết thảy chúng sanh. Cái luận lư mâu thuẫn này có thể coi như là biện chứng pháp của Bát nhă.” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch và chú giải).
SỰ SỰ VÔ NGẠI PHÁP GIỚI.
Sự pháp giới, lư pháp giới, và lư sự vô ngại pháp giới chỉ là những phương tiện thuyết giảng nhằm dẫn đến sự sự vô ngại pháp giới. Thật vậy, trong lư sự vô ngại pháp giới, đem tất cả sự (Sự) quy thu vào Lư chẳng những thiết lập một toàn thể không sai biệt mà hơn nữa tạo thành một thế giới viên toàn nhịp nhàng ḥa điệu, năng động và vô ngại, kết dệt lại hay đồng nhất hóa tất cả thực tại dị biệt hay đối nghịch. Thực ra, sự quy thu Sự vào Lư là một luận chứng nhằm khai thị cho người dễ hiểu, chứ sự sự vô ngại pháp giới tự nó hiện hữu không cần đến luận lư thông tục hay mang một bản sắc đối đăi, tương đối nào cả. Pháp giới duy nhất hiện hữu là sự sự vô ngại pháp giới.
Trong thế giới đó mỗi một vật thể cá biệt đồng nhất với mọi vật thể cá biệt khác mà tất cả những giới hạn phân cách giữa chúng thảy đều bị bôi bỏ. Chúng hỗ tương giao thiệp toàn diện trong những tương quan vô tận và vô ngại. Sự hỗ tương giao thiệp của hiện hữu trong sự sự vô ngại pháp giới không thể thấu đạt bằng suy lư hay tưởng tượng. Nó là kinh nghiệm tâm linh được trực tiếp cảm nghiệm không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng. Suy luận và nói năng chỉ lưu tâm đến cái nh́n “mặt này” mà thôi. “Mặt này, cố nhiên là thế giới của chúng ta, nơi hoành hành của những sai biệt. ... ... ... Chừng nào chúng ta c̣n ở 'bên này', thời chưa dễ ǵ chấp nhận nổi hai ư tưởng đối chọi thẳng nhau và chối bỏ lẫn nhau. Có, không thể chối là không có; làm, không thể bảo là không làm; có và không có, làm và không làm, thị và bất thị là những thứ chống chối nhau.” Phải thay đổi vị trí, đi sang bờ bên kia, bờ của tánh Không và Nhất thiết trí, đảo mắt nh́n vạn hữu từ vị trí mới mẻ này thời mới có được cái nhăn quan Viên dung. “Cuối cùng rồi sẽ thấy, bất kể những mâu thuẫn, những tối tăm, những trừu tượng, huyễn hoặc, sẽ thấy sự thể trong suốt lạ lùng vén mở 'mặt kia' cùng với 'mặt này'” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch và chú giải).
Khái niệm về tập hợp vô hạn các số nguyên tự nhiên 1, 2, 3,..., n, n+1,... có thể giúp làm sáng tỏ một phần nào cấu trúc hỗ tương giao thiệp toàn diện của hiện hữu trong sự sự vô ngại pháp giới. Trước hết, hăy dùng kư hiệu {n} để biểu tượng dăy số vô hạn các hạng từ của tập hợp các số nguyên tự nhiên: {n} = 1, 2, 3,..., n, n+1,... Chữ “n” trong {n} có tên gọi là tạo sinh từ của dăy số vô hạn các số nguyên tự nhiên v́ do nó mà ta khai triển được dăy số vô tận này bằng cách lần lượt theo thứ tự thay n = 1, n = 2, n = 3,... Theo Pháp Tạng, mỗi hạng từ n, có thể được coi là có tương quan với những hạng từ khác trên hai phương diện: tồn tại và tác dụng. Quả vậy, hạng từ n có thể hiểu theo hai nghĩa khác nhau như thế.
Trên phương diện tương quan tồn tại hay tĩnh, mối tương quan đó gọi là tương tức, nghĩa là đồng nhất. Theo nghĩa này, một mặt tạo sinh từ n đồng nhất với bất cứ hạng từ nào của dăy số. Nếu n = 1, th́ ta có hạng từ 1. Nếu n = 2, thời ta có hạng từ 2, vv... Mặt khác, tạo sinh từ n cũng đồng nhất với toàn thể dăy số. Nói cách khác, toàn thể dăy số vô hạn thâu nhiếp lại trong một hạng từ mà ta gọi là tạo sinh từ n. Như vậy, mỗi hạng từ có ư nghĩa là do bởi toàn thể dăy số vô hạn và toàn thể dăy số vô hạn có ư nghĩa là do bởi tạo sinh từ đồng nhất với bất cứ hạng từ nào của dăy số.
Trên khía cạnh tương quan tác dụng hay động, mỗi hạng từ đóng góp cho thể cách tổng quát của dăy số. Nếu gạt một hạng từ nào đó ra khỏi dăy số thời dăy số không c̣n tác dụng như là một dăy số nữa. Khi tách ra khỏi dăy số, hạng từ không có nghĩa ǵ cả; do đó, hạng từ không tồn tại bởi v́ n được gọi là hạng từ chỉ khi nào nó nằm trong dăy số mà thôi. Khi n đồng nhất với mỗi một hạng từ của dăy số, th́ nó hữu cùng; khi n đồng nhất với toàn thể dăy số th́ nó vô cùng. Tóm lại, mỗi hạng từ n được coi như bao dung trong nó toàn thể dăy số và nó không phải là một phần tử độc lập và tách biệt khi nằm trong dăy số. Đó chính là đặc tính của “sự sự vô ngại pháp giới”.
Toán học phân biệt hai thứ vô hạn: đương thể vô hạn (actual infinity) và tiềm thế vô hạn (potential infinity). Đương thể vô hạn là vô hạn toàn nguyên, hết thảy mọi phần tử đều đồng thời câu khởi và hiện hữu. Thí dụ trong trường hợp tập hợp số nguyên tự nhiên, muốn nhận thức đương thể vô hạn thời cần có khả năng thấy được tất cả mọi hạng từ của dăy số nguyên tự nhiên đồng thời hiện ra cùng một lúc.
Trong Toán học, mỗi khi t́m cách diễn tả đương thể vô hạn bằng ngôn ngữ h́nh thức thời luôn luôn nghịch lư xuất hiện. Ngôn ngữ toán học không đủ khả năng mô tả đương thể vô hạn, cho nên mới nêu lên sự hiện hữu của đương thể vô hạn thành một tiên đề (axiom), nghĩa là một sự thật chấp nhận không chứng minh để tựa vào đó mà thành lập mọi luận chứng. Như vậy có nghĩa là tiên đề về đương thể vô hạn sẽ chân thật trong một số cảnh giới nào đó và không chân thật (giả) trong các cảnh giới khác. Riêng trong cái thế giới luân hồi này, các nhà Toán học quả thật không biết rơ tiên đề ấy là chân hay giả! Đối với Phật giáo, đương thể vô hạn chỉ có thể trực nhận bằng cảm giác như là một kinh nghiệm quán tưởng. Trong kinh Hoa nghiêm, đương thể vô hạn thường được phát biểu bằng cụm từ “bất khả thuyết chuyển”.
Tiềm thế vô hạn là vô hạn thấu đạt bằng trí óc, bằng suy luận. Hăy trở lại thí dụ liệt số vô hạn số nguyên tự nhiên {n} = 1, 2, 3,..., n, n+1,... Tiềm thế vô hạn của tập hợp {n} là khả năng tiếp diễn vô cùng tận phép đếm bằng cách cọng thêm 1 vào bất cứ hạng từ cuối nào của dăy số để thấu đạt hạng từ kế tiếp. Đây là vô hạn của một thế giới mà trật tự (order) và lượng độ (measure) có thể giải thích theo thuyết Pháp giới duyên khởi. Tự thân của Pháp giới được biểu tượng bằng kư hiệu {n}, hàm ư là phi không gian, phi thời gian, b́nh đẳng, vô tướng, không sắc, nhưng có công năng sanh ra vô lượng số nguyên. Đếm và cái bị đếm đều nương vào sự chuyển biến của thức (A lại da thức) mà hiện ra, ví như gió thức làm nổi dậy lớp lớp sóng thức là các số duyên khởi trên biển tàng thức thường trụ {n}. Phép đếm, đếm lên hay đếm xuống, tạo nên dăy số nguyên tự nhiên vô hạn. Dẫu đếm tăng hay đếm giảm vô số vô lượng lần, dăy số nguyên tự nhiên vẫn duy tŕ tiềm thế vô hạn của nó.
Trong tác phẩm Hoa nghiêm nhất thừa thập huyền môn, ngài Trí Nghiễm, kế tổ của Hoa nghiêm tông, đă dùng phép đếm từ một đến mười làm thí dụ để minh giải nguyên lư Pháp giới duyên khởi. Bài kệ của Tinh Tấn Lâm Bồ tát, kinh Hoa nghiêm, Phẩm 20 - Dạ Ma cung kệ tán cũng nói đến phép đếm như sau:
“Như nương vật bị đếm/ Mà có cái hay đếm/ Tánh kia vốn không có/ Nên rơ pháp như vậy.//
Ví như pháp toán số/ Thêm một đến vô lượng/ Phép đếm không thể tánh/ V́ trí nên sai khác.//”
Theo Toán học, nên hiểu số mười trong thí dụ đếm của Trí Nghiễm có thể là bất cứ số nguyên nào trong dăy số vô hạn các số nguyên tự nhiên. Số mười sử dụng trong suốt toàn bộ kinh Hoa nghiêm được xem là số hiển thị tánh huyền diệu và toàn hảo. Các số một, hai,..., mười là pháp duyên khởi (duyên dĩ sinh). Hết thảy chúng đều xuất sanh từ một căn bản hữu pháp {n}, và quan hệ với nhau. Một do đếm mà có không khác hai, hay ba,..., hay mười do đếm mà có, v́ hết thảy chúng đều do duyên sinh, nhưng lại khác với tiếng “một” thường được sử dụng trong ngôn ngữ thông tục: “một” thông tục biểu hiện một vật tự hữu, có tự tính.
Trí Nghiểm cắt nghĩa: “Thí dụ về đếm số đến mười cho thấy hai phía, phía dị và phía đồng. Phía dị cũng có hai mặt.
(1) Nhiều ở trong một, một ở trong nhiều. Kinh (Hoa nghiêm) nói: 'Trong một: hiểu vô lượng/ Trong vô lượng: hiểu một/ Rơ kia sanh lẫn nhau/ Sẽ thành vô sở úy.//' (Lời kệ của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, Phẩm 9 - Quang minh giác). Đây là nói theo Sự.
(2) Một đồng nhất nhiều, nhiều đồng nhất một, như có nói trong đoạn Bồ tát bất thối trụ (chỗ trụ bực thứ bảy), Phẩm 15 - Thập trụ: 'Một tức là nhiều, nhiều là một/... Như vậy tất cả xoay vần thành/ Bực bất thối nên v́ chúng nói.//' Đây là nói theo Lư.”
Để giải thích theo Toán học, trước hết cần nhớ rằng tập hợp vô hạn số nguyên tự nhiên {n} có đặc tính là ta có thể thiết lập một sự tương ứng một-đối-một (one-to-one correspondence) giữa toàn thể tập hợp {n} và một phần vô hạn nào đó của nó. Thông thường ta gọi sự tương ứng một-đối-một là sự “bằng nhau” v́ cả hai phía đều phải có một “số” phần tử bằng nhau thời mới có thể tương ứng một-đối-một. Đúng hơn nên gọi đó là sự tương tợ hay đồng dạng (similarity). Thí dụ: tập hợp toàn thể các số nguyên tự nhiên {n} tương tợ tập hợp các số nguyên chẵn {2n}. Đem toàn thể vô hạn cho tương ứng một-đối-một với một phần vô hạn tương tợ của nó c̣n gọi là “chiếu” toàn thể vào một phần của nó. “Chiếu” có nghĩa là thiết lập sự tương ứng một-đối-một giữa hai tập hợp vô hạn tương tợ.
Toán học chứng minh rằng một khi ta có thể chiếu một toàn thể A vào một phần A1 của nó, thời cái phần tương tợ A1 ấy có thể đem chiếu vào một phần tương tợ A2 của A1. Thí dụ: Chiếu tập hợp {2n} vào tập hợp {4n}, rồi chiếu tập hợp {4n} vào tập hợp {8n}, vv.... Tiếp diễn như thế măi tạo thành một sự huân tập “nhiều” vào trong “một”, tức là “nhiều ở trong một”. Chiếu ngược lại từ phần tương tợ của toàn thể vào trong toàn thể tất nhiên tạo ra sự hiện hành “một” vào trong “nhiều”, nghĩa là, “một ở trong nhiều”. Đó là nh́n phép chiếu trên phương diện “Sự”. Trên phương diện “Lư” thời nói theo Toán học, v́ toàn thể vô hạn và phần tương tợ vô hạn của toàn thể là hai đẳng thể (equipotent sets; tập hợp có “số” phần tử bằng nhau), cho nên phép chiếu đem “một đồng nhất nhiều, nhiều đồng nhất một”.
Tưởng cũng cần nói đến sự tương tợ giữa phép đếm tăng lên và giảm xuống trên tập hợp số nguyên tự nhiên với trật tự phóng khai và thu nhiếp trong vũ trụ toàn kư (holographic universe) do nhà vật lư học David Bohm đề xướng. Trong vũ trụ toàn kư, nguyên lư hỗ nhập hỗ tức được tượng h́nh như sự giao thoa các luồng sóng điện từ, sóng âm thanh, sóng âm điện tử, sóng dương điện tử, v..v... đúng như quan niệm “Pháp giới là một thế giới của ánh sáng không mang theo bất cứ h́nh dạng bóng mờ nào. Bản tính cốt yếu của ánh sáng là hỗn giao mà không xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Mỗi ánh sáng độc nhất phản chiếu trong chính nó tất cả những ánh sáng khác, vừa toàn thể, vừa cá biệt.” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch và chú giải)
Bằng vào sự kiện h́nh tướng và cấu trúc của toàn thể sự vật được thu nhiếp trong mỗi một vùng của ảnh toàn kư qua mẫu h́nh ánh sáng giao thoa, ta có thể suy ra rằng trật tự của ánh sáng chuyển động bao hàm đủ mọi thứ trật tự và nhân duyên tạo nên toàn thể cấu trúc vật thể được chiếu sáng. Chẳng hạn những lần ngước mắt nh́n trời ban đêm, ta có thể nhận ra h́nh ảnh của những cấu trúc kéo căng khắp những vùng không gian rộng lớn truyền dẫn đến mắt ta qua những khoảng thời gian dài hằng chục tỉ năm. Thế mà tất cả thu nhiếp gọn lại vừa đủ lọt qua con ngươi nhỏ bé của mắt ta!
David Bohm gọi đó là trật tự thu nhiếp (implicate order) và phân biệt thứ trật tự này với trật tự phóng khai (explicate order). Trong vật lư học, trật tự phóng khai, ví như đếm tăng lên theo chiều các hiện tượng xuất sinh, có nghĩa là mỗi mỗi sự vật chiếm cứ một vùng không thời riêng biệt của nó và nằm ngoài những vùng các sự vật khác chiếm cứ. Đó là lối nh́n cổ điển qua thấu kính (lens) chú trọng vào sự phân tích chia chẻ ra thành phần riêng biệt. Trái lại, trật tự thu nhiếp, ví như đếm giảm xuống, nằm trong chuyển động truyền dẫn của các sóng. Sóng truyền dẫn khắp nơi và trên nguyên tắc, sự truyền dẫn đó thu nhiếp toàn thể không thời gian của vũ trụ vào trong mỗi mỗi vùng. Ở đây, danh từ sóng chỉ vào loại sóng tuân theo những định luật của cơ học lượng tử. Nghĩa là có tính gián đoạn không tương quan nhân quả và phi cục bộ tức đồng thời đốn khởi. Toàn bộ chuyển động thu nhiếp và phóng khai của các sóng không thể nào nằm trong tầm mức thấy biết của chúng ta, nghĩa là bất khả tư nghị và bất khả thuyết. Bohm gọi toàn bộ chuyển động sóng ấy là toàn lưu (holomovement), c̣n gọi là vũ trụ toàn kư. Vũ trụ toàn kư của Bohm có thể xem như tương đồng với sự sự vô ngại pháp giới của Hoa nghiêm.
Trong Kim Sư tử Chương, Pháp Tạng dùng con sư tử bằng vàng làm ẩn dụ để giải thích mười điều cần thông đạt để hiểu biết thế giới lư tưởng “Sự sự vô ngại pháp giới”.
1. Thông hiểu lư duyên khởi (Minh duyên khởi).
“Vạn tượng bản không, giả duyên phương hữu”.
Vàng không có bản tính cố định. Do tài nghệ của tay thợ khéo mà thành h́nh một con sư tử bằng vàng. Như thế gọi là nhân duyên sinh.
2. Phân biệt sắc tướng với tánh Không (Biện Sắc Không).
“Huyễn pháp phân nhiên, chân không bất động”.
H́nh tướng sư tử là như huyễn, phi thực. Vàng ṛng tức tánh Không mới có thật tánh. V́ sư tử là phi hữu và thân vàng là không phi hữu, cho nên mới nói là Sắc Không bất tương ly. Ĺa Không thời Sắc không thành. Không mà ĺa Sắc thời Không cũng không hiện được. Do có Sắc thời Không mới hiển lộ. Tánh Không không ngăn trở sự hiển hiện như huyễn của Sắc.
3. Nói vắn tắt ba tánh của các pháp (Ước tam tánh).
“Mê chi danh tướng, ngộ chi tức chân”.
Tam tánh là ba h́nh thái hoạt động của tâm trong tương quan với bản tánh của hiện hữu. Một là biến kế: phân biệt sự vật sai khác bằng danh và tướng; hai là y tha: mọi tác dụng sinh khởi đều nương tựa vào nhau; ba là viên thành thật: bản tánh tồn tại chân thật của hiện hữu.
Do tính biến kế sở chấp mà tưởng con sư tử có một bản ngă thực hữu. Con sư tử tuồng như có thật nhưng kỳ thật đó là giả hữu do y tha khởi tính, nghĩa là nương tựa vào cái khác như danh và tướng mà hiện hữu. Chất vàng ṛng sau khi đă thành h́nh sư tử vẫn không có ǵ biến cải. Đó gọi là Viên thành thật tính.
4. Hiển bày sự ĺa tướng mạo, h́nh dạng (Hiển vô tướng).
“Tướng tức vô tướng, phi tướng tức tướng”.
Sư tử bằng vàng. Nếu nói đó là vàng thời tất cả chúng là vàng ṛng, không thấy h́nh dáng con sư tử ở đâu trong đó cả. Bởi v́ vàng là vàng, không phải là ǵ hết, sư tử lại càng không phải. Trong Lư pháp giới không một sắc tướng nào hiện hữu.
5. Giải thích chân lư Vô sanh (Thuyết Vô sanh).
“Vô sanh tức chi sanh, sanh tức vô sanh”.
Ngay giây phút thấy sư tử hiển ra thời chính là vàng hiển ra. Không có ǵ khác ngoài vàng. Sư tử hiện đến hay biến đi, thể chất vàng của nó không thêm không bớt. Đó là thuyết Vô sanh, một cách miêu tả giản lược Lư pháp giới.
6. Luận bàn sự phân chia giáo lư của Phật thành năm giáo (Luận ngũ giáo).
“Căn khí bất đồng, thiết giáo hữu dị”. V́ căn cơ, tŕnh độ khác nhau, nên chia thành năm giáo pháp.
(a) Giáo pháp thứ nhất: Thanh văn, căn cứ vào lư duyên khởi thấy rằng không có bản ngă thật hữu nhưng thấy thật sự có các yếu tố tạo nên bản ngă bất thực ấy. Dụ như sư tử xuất hiện do duyên khởi, nên thành hoại trong mỗi một và mọi khoảnh khắc.
(b) Giáo pháp thứ hai: Thỉ giáo, hạng Đại thừa sơ cơ, do lư duyên khởi, hiểu rơ mọi lẽ về tánh Không. Dụ như bản tính của sư tử là Chân Không. Mọi sự vật do nhân duyên sinh đều vô tự tính, nên rốt ráo là Không.
(c) Giáo pháp thứ ba có tŕnh độ cao nhất của Đại thừa: Chung giáo, thông đạt tánh Không, lại c̣n biết rằng v́ Không cho nên có. Tức là tánh Không không ngăn ngại sự xuất hiện h́nh tướng như huyễn của giả hữu. Dụ như sư tử không có thật, chỉ là vàng ṛng. Nhưng chính từ vàng ṛng mà có sư tử.
(d) Giáo pháp thứ tư: Đốn giáo, vượt ngoài ngôn ngữ, tức là trên cả Đại thừa. Đây là cảnh giới trong đó không c̣n hữu và phi hữu. Tâm buông xả không c̣n chấp trước. Dụ như không cần đến ngôn ngữ hay suy tưởng, chỉ nh́n là biết ngay không phải sư tử không phải vàng. Bởi v́ cái đó gọi là sư tử thời không phải, gọi là vàng cũng không phải.
(e) Giáo pháp thứ năm: Viên giáo, đạt tới cơi vô ngôn, nhưng từ đó có thể nói lên cái vô ngôn mà không trái ngược, v́ là chỗ cùng đích của phương tiện và thật huệ. Dứt hoặc chứng Lư, mê thức vọng tưởng hết, tâm chân thời Pháp giới tánh với tâm là một, vạn pháp đồng nhất thể. Do đó, tất cả sự, tướng đều có thể nhiếp tŕ lấy nhau. Vũ trụ có thể nằm gọn trong một vi trần. Một vi trần có thể thâu nhiếp tất cả vũ trụ. Tất cả là một, một là tất cả. Chứng được bản thể Chân như nên tự nhiên có hằng sa diệu dụng và vô lượng thần thông. Dụ như biết rơ ràng vàng là ǵ và sư tử là ǵ, chúng tương quan hiện khởi như thế nào, và biết cả phương tiện làm chúng thành không, thành có, tùy sở nguyện.
7. Thông hiểu mười huyền môn (Lặc thập huyền).
“Duyên khởi giáo ánh, pháp giới trùng trùng”. Nếu nh́n theo những hỗ tương quan hệ giữa cá thể và toàn thể thời tất cả mọi sự thể đồng thời phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới trùng trùng vô tận. Mười huyền môn là mười lư thuyết đề ra để quảng diễn nguyên lư “đồng thời vô ngại”, nền tảng triết lư Hoa nghiêm. Theo nguyên lư này, cơi nào hoạt dụng trong cảnh giới của cơi ấy và đồng thời tương quan giao thiệp ḥa điệu với các cơi khác. Nhất thể và phức thể bao hàm dung nạp lẫn nhau mà không hề xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Pháp Tạng phân biệt mười pháp môn vô ngại:
(a) Bản thể và sắc tướng vô ngại.
(b) Vi tiểu và vô lượng vô ngại.
(c) Một và nhiều vô ngại.
(d) Hỗ nhập vô ngại.
(e) Hỗ tức vô ngại.
(f) Hiển lộ và ẩn kín vô ngại.
(g) Vi tế vô ngại.
(h) Lưới Thiên Đế vô ngại.
(i) Mười thời vô ngại.
(j) Khách và chủ vô ngại.
Mười pháp môn vô ngại đó được sửa đổi thành mười lư huyền diệu và xem như đồng nghĩa với sự sự vô ngại pháp giới.
Huyền môn thứ nhất: Đồng thời cụ túc tương ưng môn.
Thí dụ: Vàng và sư tử xuất hiện cùng một lúc trọn vẹn đầy đủ.
Đây là pháp môn căn bản của mười huyền môn. Chín huyền môn kia đều do suy diễn từ pháp môn này mà ra. Nếu xem đó là nguyên lư Lư Sự vô ngại, thời vàng là Lư hay bản thể và sư tử là Sự hay hiện tượng. Lư và Sự, bản thể và sắc tướng, hỗ nhập hỗ tức, không đồng không khác. Nếu xem đó là nguyên lư Sự Sự vô ngại, thời trong Pháp giới trùng trùng vô tận, mỗi và mọi sự thể đồng thời bao dung toàn diện Lư và tất cả sự thể khác một cách toàn vẹn và khắp mọi thời. Do đó, nh́n vào một sự thể tất thấy hết thảy mọi sự thể và ngược lại. Đó cũng là ư nghĩa không gian và thời gian dung thông vô ngại của những lời kệ sau đây trong kinh Hoa nghiêm của Bồ tát Phổ Hiền trong Phẩm 40 - Phổ Hiền Hạnh: “Khắp hết mười phương các cơi nước/ Mỗi đầu lông đủ có ba đời/ Phật cùng quốc độ số vô lượng/ Tôi khắp tu hành trải trần kiếp.//”
Như vậy, do không gian và thời gian dung thông vô ngại nhau nên quả trong vị lai không đồng không khác với nhân trong quá khứ. Nhân và quả v́ thế phải đồng thời hiện khởi không ngăn ngại và không thiếu sót, kết dệt lẫn nhau khắp mọi nơi. Theo Pháp Tạng, đồng thời cụ túc tương ưng môn có nghĩa là tất cả mười huyền môn nương nhau kết hợp thành niềm tương ứng, tạo thành một pháp giới duyên khởi không phân biệt giữa quá khứ và vị lai, khởi thủy và chung cánh. Trong chiều hướng đó, vạn vật cộng đồng hiện hữu và đồng thời hiện khởi tự tại và vô ngại. Do tác dụng của định luật “thập huyền duyên khởi” mà mọi sự thể và mọi lư tắc hỗ tương nhiếp nhập, chẳng những không chướng ngại nhau mà lại c̣n cọng tác để h́nh thành một toàn thể nhịp nhàng.
Huyền môn thứ hai Chư tạng thuần tạp cụ đức môn.
Thí dụ: Nh́n vào cặp mắt biết đó là cặp mắt của sư tử, tức là đă nhận ra toàn thân sư tử. Nh́n vào cặp tai biết đó là cặp tai của sư tử, tức là đă nhận ra toàn thân sư tử. Nh́n vào tất cả các bộ phận biết đó là bộ phận của sư tử, tức là đă nhận ra toàn thân sư tử. Như thế, từng mỗi một bộ phận sư tử vừa thuần v́ giữ tính cách cá biệt của nó, vừa tạp v́ liên hệ các bộ phận khác.
Huyền môn thứ hai “Chư tạng thuần tạp cụ đức môn” (Mọi kho tàng thuần hay tạp đều chứa nhóm đầy đủ công đức) được Trí Nghiễm đề cập trong tập Hoa nghiêm nhất thừa thập huyền môn. Về sau Pháp Tạng đổi huyền môn thứ hai là “Quảng hiệp tự tại vô ngại môn” (Lớn rộng và nhỏ hẹp tương giao tự do không ngăn ngại). Do có sự thay đổi như vậy và sự cải cách về lối tŕnh bày nên Mười huyền môn phân biệt thành Cổ huyền môn và Tân huyền môn, tương ứng với thời trước và thời sau đời ngài Pháp Tạng.
Theo Trí Nghiễm, nếu hành giả khởi lên một hoạt động tu tập hướng về một Ba la mật, như Thí ba la mật chẳng hạn, thời tất cả các hoạt động tu tập khác cũng được điều động hướng chung về Thí ba la mật. Như vậy gọi là Thuần. Tuy nhiên, Bồ tát trú trong một Ba la mật nhiếp thủ năm Ba la mật kia nên v́ thế mà gọi là Tạp.
Huyền môn thứ ba: Nhất đa tương dung bất đồng môn.
Thí dụ: Vàng và sư tử bao dung ḥa hợp lẫn nhau thành ra vừa một vừa nhiều. Không có chướng ngại giữa một và nhiều. Tuy nhiên, trong sự hỗ tương nhiếp nhập toàn vẹn đó, Lư và Sự vẫn duy tŕ vị trí tồn tại cá biệt, vẫn giữ nguyên tính cách một hay nhiều không hư tổn hay rối loạn.
Lư là một, Sự là nhiều, mỗi và mọi Sự là hiển hiện của Lư. V́ vậy, một là nhiều, nhiều là một. Mặc dầu một và nhiều tương dung ḥa hợp hay hỗ tức đồng nhất, như thế không có nghĩa là cái “một” hay cái “nhiều” bị hủy diệt. Trái lại, do tánh vô tự tính mà một và nhiều hiện khởi và hiện hữu vô ngại.
Hăy trở lại với thí dụ đếm đến mười của Trí Nghiễm trong Hoa nghiêm nhất thừa thập huyền môn. Ngài nói:
“Bây giờ giải thích 'nhiều ở trong một, một ở trong nhiều' theo phép đếm đến mười. Nếu đếm tới từ một đến mười thời là đi lên; nếu đếm lui từ mười đến một thời là đi xuống. Về “một”, nó tương đối hiện hữu, cho nên trong một có mười. Đó là lư do v́ sao “một” có thể hiện hữu. Không có mười thời không thể có một, bởi tại “một” không có tự tính và không độc lập. Do có mười trong một mà một thành lập, nên hai, ba, bốn, vv... cũng đều thành lập như vậy. Nếu một có tự tính thời mười không thể thi thiết; và nếu mười không thi thiết được thời một cũng không nốt.
... Thứ đến giải thích câu 'Một đồng nhất nhiều, nhiều đồng nhất một'. Nói như câu này thời chẳng khác nào đếm đi lên và đếm đi xuống như đă nói trong đoạn trên. Giống trường hợp một đồng nhất mười v́ một và mười nương nhau hiện khởi và nếu một không phải là mười thời mười không thể hiện hữu, như thế đếm từ cao xuống thấp cũng vậy: mười đồng nhất một v́ chúng nương nhau hiện khởi, nên nếu mười không phải là một thời một không thể thành lập.
... Hỏi: Nếu một là mười và không có một thời không có mười, thử hỏi làm thế nào nói đến một và mười và đồng thời bảo rằng chúng có thể thành lập bởi tại chúng đồng nhất?
Trả lời: Một đương là mười thời không phải là một. Một ở đây không có nghĩa là một theo thông tục. Ở đây, một có nghĩa là do duyên sinh. Chính v́ một do duyên sinh không phải là một theo nghĩa thông tục, cho nên kinh nói: 'Một mà cũng chẳng phải là một' (Theo lời kệ của Vô Thượng Huệ Bồ tát, Phẩm 14 - Tu Di đảnh kệ tán: 'Trong đây không có hai/ Cũng lại không có một/... // Trong Không, không có hai/ Không hai cũng như vậy/ Tam giới tất cả Không/ Là chỗ thấy chư Phật.//'). Ư dùng số để phá chấp trước và phá tà kiến thấy 'một' tưởng là một hữu có tự tính.”
Đếm đi lên, đếm đi xuống ẩn dụ tác dụng ǵ? Đây là một lối miêu tả hai cách quán chiếu, lưu chuyển và hoàn diệt, do đó mà đức Phật đă giác ngộ pháp Duyên khởi. Đếm đi lên có nghĩa là mô tả một cách phân tích toàn thể các mối quan hệ của một cấu trúc, từ một hóa ra nhiều, tỷ như cách quán chiếu lưu chuyển về Khổ và Tập, hay như khả năng phát hiện chủng tử thành hiện hành, hay như công năng Pháp giới xuất sanh vạn pháp. Ngược lại, đếm đi xuống có nghĩa là quán sát sự vật theo lối nh́n viên dung, đem nhiều trở lại một, tỷ như cách quán chiếu hoàn diệt về Diệt và Đạo, hay như khả năng huân tập vạn pháp thành chủng tử, hay như công phu đoạn hoặc tập để chứng ngộ chân tâm.
Huyền môn thứ tư: Chư pháp tương tức tự tại môn.
Thí dụ: Mọi bộ phận cho đến điểm tận cùng ở đầu của mỗi và hết thảy mọi sợi lông của sư tử đều là vàng và vàng có khắp trong từng chi tiết của toàn thân sư tử.
Các pháp hỗ nhập hỗ tức không ngăn ngại nhau. Như một pháp tự tiêu hủy để đồng hóa với các pháp khác, thời toàn thể tạo thành một đồng nhất hóa tổng hợp. Nếu một pháp thu nhiếp các pháp kia đồng về ḿnh thời hết thảy các pháp kia ḥa đồng nơi pháp thu nhiếp. Hỗ tương đồng nhất là lư thuyết hay thực hành đặc biệt của Đại thừa. Hai lư thuyết đối nghịch hay những sự kiện khó dung hợp thường được kết lại thành một. Do kết quả của sự hỗ tương nhiếp nhập và hỗ tương ḥa hợp, phát sinh khái niệm Một trong Tất cả, Tất cả trong Một. Tất cả với Một, lớn và nhỏ, cao hay thấp, cùng vận chuyển nhịp nhàng với nhau.
Huyền môn thứ năm: Ẩn mật hiển liễu câu thành môn.
Thí dụ: Thấy đó là sư tử thời đó chỉ có sư tử và không có vàng. Vậy sư tử hiển liễu và vàng ẩn mật. Thấy đó là vàng thời đó chỉ có vàng và không có sư tử. Vậy vàng hiển liễu và sư tử ẩn mật. Hiển liễu hay ẩn mật, cả hai hỗ trợ lẫn nhau tạo thành một nhất thể là con sư tử vàng.
Một pháp có nhiều phương diện. Khi phương diện này hiển thời phương diện kia ẩn, và ngược lại. Trong ẩn có hiển, trong hiển có ẩn, ẩn hiển đắp đổi nhau mà tựu thành. Sự ẩn hiển không có sau trước, không ngăn ngại, chống đối nhau.
Huyền môn thứ sáu: Vi tế tương dung an lập môn.
Thí dụ: Vàng và sư tử được phân biệt bằng cách bao dung lẫn nhau trong từng chi tiết nhỏ nhặt.
Đây là nói về sự hỗ nhập hỗ tức của những vật vi tiểu và ẩn áo. Tuy vi tiểu và ẩn áo khó mà nhận ra, nhưng cũng phải thể hiện lư thuyết về một trong nhiều và nhiều trong một như ở huyền môn thứ ba. Trong cảnh giới các vật vi tiểu và ẩn áo, hiển liễu hay ẩn mật, một hay nhiều, thuần hay tạp, hữu lực hay vô lực, cái này cũng là cái kia. Cả hai tương dung tương hợp, sự hiện hữu của cái này không trở ngại sự hiện hữu của cái kia.
Huyền môn thứ bảy: Nhân đà la vơng cảnh giới môn.
Thí dụ: Sư tử và vàng là một. Mỗi sợi lông của sư tử đều bằng vàng, nên phản ảnh toàn thân sư tử. Trong mắt, tai, v..v..., cho đến mỗi và hết thảy mọi sợi lông, đều có một con sư tử vàng. Tất cả các sư tử bao trùm trong mỗi và hết thảy mọi sợi lông đồng thời đốn khởi trong một sợi lông. Như thế trong mỗi và hết thảy mọi sợi lông có vô số sư tử vàng. Sự hỗ tương phản ảnh như vậy lan rộng khắp nơi vô cùng tận, giống như cái lưới Thiên Đế (Nhân đà la vơng) bằng bửu châu chói hiện đến muôn trượng, hạt này hạt nọ phản chiếu nhau, chói sáng nhau, lớp lớp không cùng tận. Trong mỗi pháp có nhiều pháp khác, trong nhiều pháp khác lại trùng trùng điệp điệp vô số pháp khác nữa.
Huyền môn thứ tám: Thác sự hiển pháp sinh giải môn.
Thí dụ: Sư tử biểu hiệu cho vô minh, v́ khi thấy sư tử thời chất vàng ṛng bị che đậy mất. Nhưng cũng từ nơi sư tử đó mà chỉ ra cho thấy cái thể chất chân thật của nó là vàng ṛng. Đây là thuyết minh chân lư bằng những điển h́nh thực sự, bộc lộ Lư tánh từ ở Sự. Nhờ Sự mà hiểu được Lư; khi Lư đă rơ thời Lư lan rộng giúp hiểu sâu xa thêm nhiều sự khác. Trí hiểu biết lan rộng dung thông vô ngại qua sự vật, như vết dầu lan trên mặt nước. Chân lư được biểu lộ trong sự vật và sự vật là nguồn gốc của giác ngộ.
Huyền môn thứ chín: Thập thế cách pháp dị thành môn.
Thí dụ: Sư tử là phần có hiện ra và biến mất, bị phân chia bởi các giới hạn của thời gian: quá khứ của quá khứ, hiện tại của quá khứ, vị lai của quá khứ, quá khứ của hiện tại, hiện tại của hiện tại, vị lai của hiện tại, quá khứ của vị lai, hiện tại của vị lai, vị lai của vị lai, và đồng thời.
Đây là nói về “sự thành tựu từ đa thù của mười thời gian tạo thành một thực thể”. Quá khứ, hiện tại, và vị lai, mỗi thời đều chứa đựng ba thời, như thế tạo thành chín thời; cọng thêm thời do chín thời ấy chung họp lại thành tất cả là mười thời. Mười thời tuy khác biệt nhưng nhiếp nhập lẫn nhau hoàn thành cái lư tắc một trong tất cả theo quan hệ hàng dọc hay quan hệ thời gian. Nghĩa là mọi pháp đều bị phân tích dọc theo mười thời, mỗi thời tự đầy đủ để cuối cùng tất cả hỗ tương nhiếp nhập trong một thời độc nhất. Như vậy, một thời độc nhất được h́nh thành bằng tất cả mười thời.
Huyền môn thứ mười: Duy tâm hồi chuyển thiện thành môn.
Thí dụ: Vàng và sư tử, hoặc một hoặc nhiều, hoặc ẩn hoặc hiển, vân vân,... không có bản tính cố định. Sự thành tựu cứu cánh của chúng tùy theo các tác dụng của tâm. Nói đến vàng hay sư tử, Lư hay Sự, luôn luôn là căn cứ trên Tâm nơi mọi pháp Lư và Sự lưu xuất và hoàn qui.
8. Bao quát sáu tướng (Quát lục tướng).
“Pháp vô định tướng, cử nhất tứ đa”. Pháp không có yếu tính quyết định. Khi tư duy về nhất thể, đồng thời cũng tư duy luôn về đa thù. Tất cả các pháp đều có sáu tướng (lục tướng) viên dung, nghĩa là viên măn, dung thông vô ngại.
(a) Tổng tướng là tướng bao trùm toàn thể của những bộ phận sai biệt. Dụ như toàn thân sư tử, bao gồm mọi bộ phận chi tiết.
(b) Biệt tướng là tướng riêng biệt của những bộ phận sai biệt tạo thành một toàn thể. Dụ như mỗi chi tiết tai, mắt, mũi, lưỡi, ... của toàn thân sư tử.
(c) Đồng tướng là tướng đồng đều của những bộ phận riêng biệt làm duyên phát sinh một toàn thể. Dụ như chất vàng của những bộ phận riêng biệt của sư tử.
(d) Dị tướng là tướng riêng biệt, h́nh tướng không giống nhau, dầu cùng nhau làm duyên phát sinh một toàn thể. Dụ như những bộ phận chi tiết của toàn thân sư tử có vị trí riêng biệt, có h́nh dáng riêng khác.
(e) Thành tướng là tướng thành tựu. Dụ như các bộ phận tập hợp lại tạo thành h́nh dáng con sư tử.
(f) Hoại tướng là tướng độc lập của biệt tướng, không đánh mất sắc thái đặc biệt riêng mặc dầu kết hợp để tạo thành một tổng tướng. Dụ như mỗi bộ phận cố thủ vị trí riêng biệt của chúng, nên mỗi cái không phải là sư tử.
9. Chứng quả bồ đề (Thành bồ đề).
“Vạn hạnh kư viên, bản giác lộ hiện”.
Dụ như lănh hội được tương quan hiện khởi những bất đồng giữa sư tử và vàng ṛng, tức là hiểu rơ tất cả những tương quan chân và vọng của sư tử và vàng ṛng.
10. Chứng ngộ niết bàn (Nhập niết bàn).
“Trí thể tức như, sanh đại niết bàn”.
Dụ như nh́n vào sư tử và vàng, không thấy tướng không, không thấy tướng có; chấm dứt tất cả tác dụng phân biệt của tâm trí. Vàng Như sư tử và sư tử Như vàng. Đó là vĩnh cửu bất sinh bất diệt.
Truyện kể lại chính do ngài Pháp Tạng giải thích bằng thí dụ Sư tử vàng mà nữ hoàng Vũ Tắc Thiên thông đạt ư nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm tông. 1
__________________
Vô thượng thậm thâm vi diệu pháp
Bá thiên vạn kiếp nan tao ngộ
Ngă kim kiến văn đắt thọ tŕ
Nguyện giải Như Lai
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
anhkhoi09
Hội viên
Đă tham gia: 20 October 2005
Nơi cư ngụ: Australia
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 63
|
| Msg 3 of 4: Đă gửi: 22 February 2006 lúc 8:41pm | Đă lưu IP
|
|
|
Viên dung vô ngại
Hoa nghiêm cảnh giới.
Trong kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhă có đoạn: "Lấy tâm kính trọng tu tập hạnh Không; tu tập hạnh Không nên xa ĺa mọi chỗ thấy, xa ĺa mọi kiến hoặc, nên tu hành chính đạo; tu hành chính đạo nên thấy được Pháp giới". Nhưng thế nào là Pháp giới?
Hỏi hay trả lời đều là tác dụng truyền thông qua ngôn ngữ và luận lư. Trả lời tức là t́m cách chia xẻ kinh nghiệm cá nhân với người hỏi. Nhưng khi người hỏi không cùng chung kinh nghiệm được san sẻ thời câu trả lời không mang một ư nghĩa nào đối với họ. Trường hợp trả lời câu hỏi "Thế nào là Pháp giới?" cũng vậy. Đứng trên lập trường tu dưỡng thời về phương diện quả vị chứng ngộ cứu cánh tuyệt đối, Pháp giới là cảnh giới tự thân của đức Phật. Biết rơ chúng sinh không chia xẻ được kinh nghiệm của Ngài, nên Ngài thường xuyên nhắc nhở các vị Bồ tát tùy căn thức chúng sanh rộng nói kinh pháp, chẳng nên mắc nơi ngôn thuyết. Nói ra là để khiến họ ĺa cái hư ngụy từ vô thủy, chuyển tâm, ư, ư thức, tự biết tự chứng. Nhưng quyết không có nói chỉ bày chỗ tự giác thánh trí. Bởi v́ tự giác thánh trí ĺa tướng ngôn thuyết, ĺa tướng tâm duyên, tự chứng được ở bên trong, chẳng phải chỗ hiển bày của vọng tưởng ngôn thuyết.
Theo Hoa nghiêm thám huyền kư, Pháp giới là sở nhập. Pháp ở đây có ba nghĩa. Một, duy tŕ tự tính tức tất cả những ǵ có đặc tính của nó, không khiến ta lầm lẫn với cái khác. Hai, quỹ tắc, tức có những khuôn khổ riêng của nó để có thể làm phát sinh nơi ta một khái niệm về nó. Ba, đối tượng của ư. Giới cũng có ba nghĩa. Một, nghĩa là nhân, v́ Thánh đạo y trên đây mà sinh trưởng. Biện Trung biên luận giải thích: "Do ư nghĩa là nhân của Thánh pháp nên gọi là Pháp giới, v́ hết thảy Thánh pháp duyên vào đây mà phát sinh. Trong đây, giới có nghĩa là nhân, có nghĩa là vô ngă." Hai, nghĩa là tánh, nghĩa là tánh sở y của tất cả các pháp. Ba, nghĩa là phân tề (giới hạn thực tế), bởi v́ tướng của các duyên khởi không hỗn tạp.
Kinh Hoa nghiêm, một trong các kinh lớn của Đại thừa, miêu tả Pháp giới vô cùng kỳ diệu dưới h́nh thức lầu các "Tỳ Lô Giá Na trang nghiêm tạng" với những ánh sáng siêu nhiên và tất cả những tráng lệ thiên đường rực rỡ. Hoa nghiêm Pháp giới có những đặc điểm sau đây:
(1) Pháp giới bao trùm vô lượng vô biên cảnh giới các cơi. Một cơi trong Pháp giới có thể vô cùng lớn hay vô cùng bé tùy theo nấc thang đo lường hay vị trí thực hiện sự đo lường.
(2) Bất kỳ cơi nào cũng bao hàm những cơi bé hơn, và được chứa trong một cơi lớn hơn. Chẳng hạn như quả đất bao hàm những nguyên tử, và là một thành phần của hệ mặt trời. Tính cách các cơi của Pháp giới lớp lớp chồng chứa nhau vô cùng tận trong cả hai chiều vô cùng lớn và vô cùng bé như vậy được gọi là "trùng trùng duyên khởi".
(3) Một cơi bé, như một nguyên tử chẳng hạn, chẳng những chứa vô lượng cơi nhỏ bé hơn, mà cũng c̣n chứa vô lượng cơi rộng lớn hơn, như hệ mặt trời, và như thế tạo Pháp giới thành một "toàn thể vô tận viên dung vô ngại"
(4) Trong Pháp giới, tất cả ba thời đều nhiếp nhập một cái hiện tại miên trường nên khái niệm thời gian không c̣n cần thiết để mô tả sự lưu chuyển theo ḍng quá khứ, hiện tại, và vị lai nữa.
(5) Vô lượng vô biên cảnh giới các cơi trong Pháp giới là nơi hiển bày những thần thông biến hóa, những lưu xuất năng lực, sự quảng bá những nguyện và trí, niềm hoan hỉ tịnh lạc, những công hạnh và giải thoát bất khả tư ngh́ của hết thảy Bồ tát, vô số trang nghiêm cơi Phật, những thệ nguyện vô thượng của các Như Lai.
Thật ra, Hoa nghiêm Pháp giới cũng là Thế gian giới. Duy chỉ những Bồ tát đă "sinh ra từ hạnh nguyện Phổ Hiền" mới có thể chiêm nghiệm cảnh giới trang nghiêm tráng lệ Hoa nghiêm với vô số hiện tượng mầu nhiệm kỳ bí, vượt ra ngoài khả năng tư duy và diễn đạt của ngôn ngữ thông tục. "Sinh ra từ hạnh nguyện Phổ Hiền" có nghĩa là siêng tu mười pháp: tâm chẳng xa bỏ tất cả chúng sanh, xem chư Bồ tát như Phật, chẳng hủy báng Phật pháp, biết các quốc độ đều vô cùng tận, tin mến hạnh Bồ tát, giữ tâm b́nh đẳng hư không pháp giới bồ đề, quán sát Chân tâm để nhập trí lực Phật, siêng tu biện tài vô ngại, giáo hóa chúng sanh không nhàm mỏi, trụ nơi tất cả thế giới mà tâm không nhiễm trước.
An trụ nơi mười pháp này rồi thời Bồ tát có đầy đủ mười thứ thanh tịnh (chẳng hạn, thông đạt thậm thâm pháp thanh tịnh, hay thân cận thiện tri thức thanh tịnh, hay tu hành tất cả Phật pháp thanh tịnh), và mười thứ trí rộng lớn (chẳng hạn, trí biết tất cả tâm hành và nghiệp báo của chúng sanh, hay là trí biết tất cả văn tự biện tài, hay trí hiện thân ḿnh ở khắp trong tất cả thế giới).
Trụ trong mười trí này rồi thời được mười thứ phổ nhập (chẳng hạn, tất cả thân chúng sanh vào một thân, một thân vào tất cả thân chúng sanh, hay tất cả Phật pháp vào một pháp, một pháp vào tất cả Phật pháp, hay tất cả tam thế vào một thế, một thế vào tất cả thế).
Quán sát như vậy rồi thời an trụ mười tâm thắng diệu (chẳng hạn, tâm thắng diệu tưởng niệm của tất cả chúng sanh không chỗ y chỉ, hay tâm thắng diệu pháp giới vô biên, hay tâm thắng diệu tất cả thế giới b́nh đẳng vô sai biệt).
Cuối cùng, an trụ mười tâm thắng diệu rồi thời thành tựu mười trí thiện xảo về Phật pháp (chẳng hạn, trí liễu đạt Phật pháp thậm thâm quảng đại, hay trí khéo thuyết giảng Phật pháp, hay trí khéo dùng tự tâm tự lực để không thối chuyển khi tu tập Phật pháp).
Những vị Đại Thanh văn như ngài Xá Lợi Phất, không có phước quả, không có tuệ nhăn, không có tam muội, không có giải thoát, không có thần lực biến hóa, không có uy lực, không có tâm nguyện lớn lao như các Bồ tát vẫn chưa có thể chứng kiến mọi diễn biến nhiệm mầu trong lầu các Tỳ Lô.
Đọc kinh Hoa nghiêm, Phẩm 30 - A tăng kỳ, không thể không có cảm tưởng là đức Phật đang dùng ngôn ngữ số lượng Thiên văn học hiện đại để giải thích sự rộng lớn của Pháp giới, khi Bồ tát Tâm Vương hỏi thế nào là vô lượng, vô biên, vô đẳng, bất khả sổ, bất khả xưng, bất khả tư, bất khả lượng, bất khả thuyết, bất khả thuyết bất khả thuyết. Đoạn kinh sau đây tỏ rơ tài năng toán học của đức Phật khi đem "thế gian nhập vào nghĩa số lượng mà đức Phật đă biết". [Tài năng toán học của Ngài cũng được Phổ diệu kinh (Lalitavistara) kể lại trong một cuộc thi đếm số lượng mà Ngài đă thắng giải, đến độ vị giám khảo phải quỳ xuống bái phục]
Phật nói: "Mười lũy thừa mười nhân mười lũy thừa mười bằng mười lũy thừa hai mươi; mười lũy thừa hai mươi nhân mười lũy thừa hai mươi bằng mười lũy thừa bốn mươi; mười lũy thừa bốn mươi nhân mười lũy thừa bốn mươi bằng mười lũy thừa tám mươi; mười lũy thừa tám mươi nhân mười lũy thừa tám mươi bằng mười lũy thừa 160; mười lũy thừa 160 b́nh phương bằng mười lũy thừa 320; ... ... ...; số đó b́nh phương bằng mười lũy thừa 101 493 292 610 318 652 755 325 638 410 240; số đó b́nh phương làm thành một a tăng kỳ (incalculable); a tăng kỳ lũy thừa bốn làm thành một vô lượng (measureless); vô lượng lũy thừa bốn làm thành một vô biên (boundless); vô biên lũy thừa bốn làm thành một vô đẳng (incomparable); vô đẳng lũy thừa bốn làm thành một bất khả sổ (innumerable); bất khả sổ lũy thừa bốn làm thành một bất khả xưng (unaccountable); bất khả xưng lũy thừa bốn làm thành một bất khả tư (unthinkable); bất khả tư lũy thừa bốn làm thành một bất khả lượng (immeasurable); bất khả lượng lũy thừa bốn làm thành một bất khả thuyết (unspeakable); bất khả thuyết lũy thừa bốn làm thành một bất khả thuyết bất khả thuyết (untold); bất khả thuyết bất khả thuyết b́nh phương làm thành bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển."
Điều đáng lưu ư trong đoạn kinh này là Ngài đă dùng cụm từ "bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển" thay v́ gọi tên bằng một con số xác định để biểu tượng số lượng vô cùng lớn tột bậc. Thật ra, cụm từ này mô tả một kinh nghiệm quán tưởng. Nhưng tại sao Ngài lại làm như vậy? Một số lượng vô cùng lớn hay vô cùng bé đều có thể dùng trí óc suy đoán và dùng kư hiệu biểu diễn dễ dàng, nhưng nếu muốn trực nhận nó bằng cảm giác thời quả thật rất khó khăn. Đức Phật hằng tại chánh định nên "thấy" chớ không "suy lư" hay "suy luận". V́ vậy khi muốn truyền đạt lại điều Ngài thể nghiệm thời ngoài cụm từ "bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển" thật không c̣n có ngôn từ nào đúng hơn để chỉ vào một số lượng vô cùng lớn tột bậc.
Tưởng cũng nên biết cách đếm số của Hoa nghiêm là tựa trên hỗ tương liên hệ giữa phần tử và tập hợp. Thí dụ: tách biệt một cá thể ra khỏi một nhóm gồm 100 cá thể thời cá thể tách riêng đó vẫn c̣n xem như tương duyên với 99 cá thể kia. Số 99 cá thể này kể như một đơn vị cọng vào 99 tạo thành nhóm một trăm mối quan hệ. Như vậy, khi nh́n tập hợp có 100 hiện hữu như là những phần tử biệt lập thời chỉ có 100 hiện hữu mà thôi. Nhưng nếu nh́n chúng theo hỗ tương quan hệ thời mỗi hiện hữu đếm thành 100. Do đó có đến một trăm lần một trăm, tức 10 000 hiện hữu. Trong trường hợp các mối quan hệ trở nên phức tạp hơn thời số lượng đếm được trở nên bất khả thuyết bất khả thuyết. Bởi vậy, trong Hoa nghiêm hầu như câu kinh nào cũng gắn liền với số lượng bất khả thuyết bất khả thuyết.
Sau đây xin trích một số lời chỉnh cú của đức Thế tôn về tính cách "trùng trùng vô tận" của Pháp giới.
Trích Phẩm 30 - A tăng kỳ:
"Bất khả ngôn thuyết bất khả thuyết
Sung măn tất cả bất khả thuyết
Trong những kiếp bất khả ngôn thuyết
Nói bất khả thuyết chẳng hết được.
Nếu bất khả thuyết các cơi Phật
Thảy đều nghiền nát làm vi trần
Trong một trần, bất khả thuyết cơi
Như một, tất cả đều như vậy.
... ... ...
Ở trên bất khả thuyết đầu tóc
Đều có cơi tịnh bất khả thuyết
Nhiều thứ trang nghiêm bất khả thuyết
Nhiều thứ kỳ diệu bất khả thuyết."
Hăy tiếp tục đọc những đoạn kinh dưới đây miêu tả Pháp giới với đầy đủ kỳ tích.
Trích Phẩm 30 - A tăng kỳ:
"Chỗ một đầu tóc cơi lớn nhỏ
Tạp nhiễm thanh tịnh cơi thô tế
Tất cả như vậy bất khả thuyết
Mỗi mỗi rơ ràng phân biệt được.
Đem một cơi nước nghiền làm bụi
Bụi đó vô lượng bất khả thuyết
Trần số vô biên cơi như vậy
Đều đến đồng nhóm đầu một tóc.
Những cơi nước này bất khả thuyết
Đồng nhóm đầu tóc không chật hẹp
Chẳng khiến đầu tóc có thêm lớn
Mà những cơi kia chung đến nhóm.
Trên tóc tất cả những cơi nước
H́nh tướng như cũ không tạp loạn
Như một cơi chẳng loạn các cơi
Tất cả cơi nước đều như vậy."
Trích Phẩm 36 - Hạnh Phổ Hiền:
"Chư Phật tử! Đại Bồ tát trụ trong mười trí này rồi thời được mười thứ phổ nhập:
Một là tất cả thế giới nhập vào một điểm, một điểm nhập vào tất cả thế giới. Hai là tất cả thân chúng sanh nhập vào một thân, một thân nhập vào tất cả thân chúng sanh. Ba là tất cả kiếp nhập vào một niệm, một niệm nhập vào tất cả kiếp. Bốn là tất cả Phật pháp nhập vào một pháp, một pháp nhập vào tất cả Phật pháp. Năm là bất khả thuyết xứ nhập vào một xứ, một xứ nhập vào bất khả thuyết xứ. Sáu là bất khả thuyết căn nhập vào một căn, một căn nhập vào bất khả thuyết căn. Bảy là tất cả căn nhập vào phi căn, phi căn nhập vào tất cả căn. Tám là tất cả tưởng nhập vào một tưởng, một tưởng nhập vào tất cả tưởng. Chín là tất cả ngôn âm nhập vào một ngôn âm, một ngôn âm nhập vào tất cả ngôn âm. Mười là tất cả tam thế nhập vào một thế, một thế nhập vào tất cả thế."
Trích Phẩm 27 - Thập Định:
"Đại Bồ tát nơi tam muội này, ... , một niệm nhập ức kiếp khởi, ức kiếp nhập một niệm khởi; đồng niệm nhập biệt thời khởi, biệt thời nhập đồng niệm khởi; vị lai nhập quá khứ khởi, quá khứ nhập vị lai khởi; tam thế nhập sát na khởi, sát na nhập tam thế khởi; ..."
Theo lời kinh vừa trích, không gian và thời gian bị tiêu giải mất hết ư nghĩa và năng lực. Pháp giới không những chỉ trùng trùng vô tận mà c̣n hoàn toàn được giải thoát khỏi hết thảy mọi chướng ngại không gian và thời gian. Mỗi hữu vừa bao hàm trong chính nó tất cả những hữu khác, và những hữu khác cũng vậy. Những thực tại cá biệt được bao hàm trong một thực tại bao la, và thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi thực tại cá biệt. Vạn hữu đồng thời đốn khởi và hỗ dung, hỗ tương giao thiệp toàn diện trong Pháp giới. Sự dung nhiếp bao la của vạn hữu đă làm cho Pháp giới trở nên một cảnh giới trong suốt và ngời sáng, không h́nh tích, không bóng tối. Trên nguyên tắc, hoạt cảnh châu biến hàm dung sinh khởi và xuất hiện là do mọi pháp duyên sinh đều vô tự tính tức Không. Đúng theo khẩu quyết lừng danh của Bồ tát Long Thọ, "Mọi pháp do Không mà có", chính do tánh Không mà hết thảy mọi cảnh giới hỗ tương nhiếp nhập, nhất đa tương dung thành tựu.
Nhất đa tương dung.
Vấn đề khó hiểu nhất ở đây là lư thuyết nhất đa tương dung. Một vi trần chứa đựng được vô vàn thế giới mà không trương bùng ra, hay một thế giơi có thể thu vào trong hạt cát mà không thay đổi nhỏ lại. Cái một ở trong tất cả thời c̣n dễ hiểu. Nhưng làm thế nào tất cả có thể nhiếp nhập cái một? Một môn sinh tỏ bày sự hoang mang của ḿnh với Thiền sư: "Tuy biết rằng những điều kỳ lạ nói đến trong kinh vượt ngoài khả năng hiểu biết của con người, nhưng dẫu sao con vẫn cứ thắc mắc muốn biết có thể nào xảy ra những hiện tượng kỳ lạ như vậy chăng. Xác nhận những thành quả quán tưởng bất khả tư ngh́ của các bậc Đại Giác tất phải tựa trên một căn bản lư trí. Mong Thầy dẫn chứng bằng thí dụ hay ngụ ngôn làm sáng tỏ những điều được xác quyết là không hoang đường."
Thiền sư khiến môn sinh nhắm mắt lại và bảo: "Hăy tưởng tượng một bát cơm hiện ra trong trí con". Sau một vài giây, Thiền sư lại bảo: "Bây giờ hăy gợi lên trong trí h́nh ảnh một con trâu đang ăn cỏ ngoài đồng... Xa mờ ở tận chân trời, con tượng h́nh một ngọn núi cao với nhiều mây trắng đang bay phủ tràn trên đỉnh". Rồi sau khi được môn sinh cho biết đă thực hiện dễ dàng mọi điều đúng theo ông bảo, Thiền sư kết luận: "Cái đầu óc của con tuy nhỏ bé nhưng vẫn có thể chứa nào là h́nh ảnh chén cơm, h́nh ảnh con trâu ngoài đồng rộng, và ngọn núi xa với mây trên đỉnh cao chót vót. Đầu óc con không phải v́ thế mà bùng nở và mọi vật con thấy không thu h́nh nhỏ lại chút nào. Đó là một thí dụ về tính vô ngại của không gian. Để hiểu về tính vô ngại của thời gian, con hăy mơ tưởng thấy một người quen thuộc nào đó đă quá cố nay được con dẫn đi xem một căn nhà mà con đang thu xếp trong đầu óc sẽ xây cất nay mai. Đó là con đang nhiếp nhập quá khứ và vị lai thoáng chốc vào giây phút hiện tại. Như vậy đối với người thường như con c̣n bị nhiều hoặc nghiệp trói buộc mà c̣n bứt bỏ được những chướng ngại không gian và thời gian thời đối với các vị Bồ tát nhờ cái đức của Thiền định tâm tuệ được giải thoát mà trở nên tự tại thấy mọi chuyện như kinh nói, quả không có ǵ là huyền bí hay hoang đường cả."
Môn sinh suy gẫm hồi lâu xin phép tŕnh bày lại vấn đề: "Những điều Thầy bảo con thực hiện chỉ là những tưởng tượng mà thôi, chứ thật ra làm sao nhét cả một ngọn núi thật vào một cái đầu óc thật, hay làm thế nào trong giây phút đương thời con có thể làm sống lại một kẻ đă khuất bóng dẫn đi xem một cái nhà con chưa xây cất."
Thiền sư giải thích: "Lúc con hỏi về căn bản lư trí tựa vào đó mà xác quyết các hiện tượng nói đến trong kinh là không hoang đường, không huyền bí, thầy đưa ra thí dụ thuộc cảnh giới lư trí. Thầy chưa bao giờ nói là ở cơi trần này chúng ta có thể nhét một ngọn núi lớn vào trong cái đầu óc nhỏ bé hiện có của chúng ta. Nên nhớ rằng chừng nào chúng ta giới hạn vấn đề bàn luận trong cơi trần thời triết lư Hoa nghiêm không hề trái nghịch với những tắc lệ của thế giới lư trí và thế giới thường nghiệm. Nhưng nếu chúng ta đứng trên cảnh giới của Phật trí mà quán sát phân tích theo Chân đế, thời vấn đề thay đổi không c̣n như trước nữa. Hăy đọc lại đoạn kinh trích từ Phẩm 30 - A tăng kỳ:
"Những cơi nước này bất khả thuyết
Đồng nhóm đầu tóc không chật hẹp
Chẳng khiến đầu tóc có thêm lớn
Mà những cơi kia chung đến nhóm.
Trên tóc tất cả những cơi nước
H́nh tướng như cũ không tạp loạn
Như một cơi chẳng loạn các cơi
Tất cả cơi nước đều như vậy."
và đoạn kinh sau đây trích từ Phẩm 33 - Pháp bất tư ngh́ của Phật.
"Tất cả chư Phật hay làm cho tận hư không giới vô lượng vô số các thứ trang nghiêm, tất cả thế giới chấn động sáu cách. Làm cho thế giới đó hoặc cất lên, hoặc hạ xuống, hoặc lớn, hoặc nhỏ, hoặc hiệp, hoặc tan, chưa từng năo hại một chúng sanh. Chúng sanh trong thế giới đó chẳng hay chẳng biết, không cho là lạ."
Suy nghĩ kỹ về hai đoạn kinh trên, ta thấy không có điều ǵ kỳ lạ cả. V́ trước tiên, kinh nói, một thí nghiệm thực hiện trong một cảnh giới không ngăn ngại một thí nghiệm cùng chung phạm trù được thực hiện trong một cảnh giới khác, mặc dầu hai cảnh giới này chẳng những tương quan liên hệ với nhau, mà hơn thế nữa chúng tương tại và tương thị, cảnh giới này phản chiếu nằm trong cảnh giới kia và ngược lại. Thứ đến, một nguyên lư hay một thí nghiệm được công nhận chân thật trong một cảnh giới không cần phải được công nhận là chân thật trong một cảnh giới khác. Dẫu chân giả trái nghịch nhau đi nữa thời sự trái nghịch đó không phủ định hay bác bỏ giá trị hay hiệu năng của nguyên lư hay thí nghiệm nào trong chúng. Chúng cùng hiện thực tương đồng, hỗ tương dung nhiếp, hỗ tương giao thiệp toàn diện.
Khi bảo một hiện tượng là có hay không, điều đó tùy thuộc cảnh giới mà ta chọn làm khung ư niệm tiên khởi. Chính sự đóng khung trong một cảnh giới riêng biệt để quyết đoán ư nghĩa của sự vật tạo thành sự khác biệt căn bản giữa cái nh́n quá hạn hẹp, quá thô kệch của chúng ta và cái nh́n toàn thể vô tận viên dung vô ngại của Hoa nghiêm. Tóm lại, mọi minh chứng và xác nhận ư nghĩa Hoa nghiêm tựa trên sự thông đạt và thực chứng cảnh giới các cơi, bởi v́ viên dung là bao hàm toàn thể hết thảy cảnh giới các cơi và vô ngại là khả năng tương dung nhiếp nhập vô tận của cảnh giới các cơi.
Viên dung và Vô ngại.
Nói đến cảnh giới các cơi là hàm ư những khu vực có biên giới. Lấy một cốc nước làm thí dụ. Nh́n nước trong cốc, người thường cho đó là đồ giải khát; hóa học gia nghĩ đó là hợp chất hydro và oxy; nhà vật lư thấy đó là trạng thái lỏng do chấn động của các phân tử tạo thành. Đối với một triết gia, nước biểu hiện các tương quan nhân quả; đối với một bậc Đại Giác thời đó là hiện tướng của Chân như....
Đáng ghi nhận ở đây là điều nước có thể sử dụng để giải khát không làm ngăn trở nước là một hóa hợp của hydro và oxy, nước là thành quả phức tạp của chấn động phân tử, nước là biểu hiện các tương quan nhân quả, hay là hiện tướng của Chân như. Trên một b́nh diện, trong cảnh giới cơi lỏng, nước là phương tiện để dập tắt lửa. Trên b́nh diện khác, trong cảnh giới cơi hóa chất, nhiên liệu hydro có thể tách riêng để đốt thành lửa. Cùng là một sự vật, nhưng tùy theo khung ư niệm qui chiếu, hay tùy theo góc độ của nhăn quan, ư nghĩa và giá trị gán cho sự vật ấy hoàn toàn sai khác và có khi đối nghịch.
Như vậy, cốc nước bao hàm nhiều cơi, mỗi cơi có cảnh giới riêng biệt. Cảnh giới các cơi ấy đồng thời hiện khởi và cộng đồng hiện hữu, trong quan hệ cả không gian lẫn thời gian. Thuật ngữ Hoa nghiêm gọi đó là lư "đồng thời câu khởi".
Cơi nào hoạt dụng trong cảnh giới của cơi ấy và đồng thời tương quan giao thiệp ḥa điệu với các cơi khác. Nhất thể và phức thể bao hàm và dung nạp lẫn nhau mà không hề xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Thuật ngữ Hoa nghiêm gọi đó là lư "đồng thời vô ngại".
Bây giờ, hăy lưu ư rằng trong giây phút ta nghĩ đến nước là đồ giải khát, thời đồng thời trong giây phút ấy ta không thể nghĩ được nước là hóa chất H2O, nước là do các chấn động phân tử, v.. v... Mỗi lần nh́n ta chỉ có thể thấy một cơi mà thôi và phải dịch chuyển từ cảnh giới này qua cảnh giới khác theo tŕnh tự thời mới có thể thay đổi cơi thấy. Đó là phương cách con người nh́n thấy sự vật, hoàn toàn trái nghịch với nguyên lư đồng thời câu khởi của Hoa nghiêm. Phải có Nhất thiết chủng trí tức Bát nhă của đức Phật thời mới có thể thấy toàn thể cảnh giới các cơi của sự vật cùng trong một lúc, nghĩa là thấy chúng trong hoạt cảnh châu biến hàm dung, hỗ tương nhiếp nhập, tất cả đồng thời hiện khởi trong một toàn thể vô cùng lớn vô cùng tận. Nói cách khác, nếu tâm trí không chứng được lư vô ngại thời không thể nào nắm được cái nh́n căn bản của tâm linh, "lối nh́n nhắm thẳng vào thế giới và tâm linh, vốn từ đó vô số phép lạ và mầu nhiệm, hay bất khả tư ngh́, tiếp nối nhau hết sức kỳ diệu, trong một phong thái mà tất cả có thể xuất hiện cùng lúc rất ư kỳ ảo, vượt xa ngoài những giới hạn của tục thức. Nhưng một khi chúng ta nắm được sự kiện then chốt của kinh nghiệm tâm linh trong quá tŕnh trọn vẹn của các vị Bồ tát như được kể ở trong kinh (Hoa nghiêm), tất cả những ǵ c̣n lại trong các hoàn cảnh được miêu tả ở đây sẽ gợi lên bản tính tự nhiên kỳ cùng và sẽ không c̣n những nghịch lư trong các hoạt cảnh đó." (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ) Hoa nghiêm gọi nhăn quan căn bản ấy là nguyên lư Viên dung. Viên dung là nh́n h́nh tướng toàn thể các biệt thể hợp thành tổng thể, vô ngại hàm ư tương quan giao thiệp giữa các biệt thể bên trong cảnh giới các cơi được nh́n từ quan điểm viên dung. Trên phương diện bản thể luận, nguyên lư "đồng thời vô ngại" được xem như nền tảng triết lư Hoa nghiêm, bởi v́ không chứng nghiệm lư vô ngại thời không thể nào thấy được hệ thống của quan hệ toàn diện, cùng một lúc, tồn tại giữa những hiện hữu cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ biến, giữa những sự vật riêng rẽ và những ư tưởng tổng quát.
Thế nào là chướng ngại? Chướng ngại thường có nghĩa là che lấp, ngăn bít. Trong Hoa nghiêm, chướng ngại là ư niệm về những tường thành tưởng tượng rào lũy phân cách cảnh giới các cơi. Thí dụ như trường hợp cốc nước. Đối với một người không có khái niệm khoa học về nước, thời dẫu uống hằng ngàn cốc nước hay lặn sâu tận đáy biển vẫn không thể nào thấu hiểu cấu trúc hóa học hay vật lư của nước. Người ấy ví như bị giam hăm trong cơi ngu dốt khoa học.
Muốn thoát khỏi những tường thành giam cầm, đương sự không thể tiếp tục hành động theo tập quán, mà phải tinh tấn nỗ lực tu tập chỉ quán không những để phá đổ tường thành vây hăm bấy lâu, mà c̣n để mở rộng cảnh giới cũ hỗ nhập cảnh giới mới. Do quá tŕnh thức tỉnh hay chuyển y như vậy mà hành giả chứng nghiệm được cảnh giới vô ngại, mục tiêu và cốt lơi của Hoa nghiêm.
V́ số cơi là bất khả thuyết bất khả thuyết nên tường thành ngăn bít các cơi cũng bất khả thuyết bất khả thuyết. Như vậy, làm thế nào có thể triệt hạ toàn thể bất khả thuyết bất khả thuyết chướng ngại? Câu trả lời là, tuy số lượng chướng ngại vô cùng lớn, nhưng tất cả đều phát xuất từ một căn nguyên: mặc dầu vạn hữu đều là những hiện tượng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên sinh nên vô tự tính, thế mà mê lầm vọng chấp là có tự tính. Bồ đề tâm luận nói rơ: "Cái pháp của đường mê là từ nơi vọng tưởng mà sanh ra, nó lần lượt nảy nở ra cho đến thành vô lượng, vô biên các phiền năo". Kinh Hoa nghiêm chép lời Phật dạy: "Phật tử! Không một chúng sanh nào mà chẳng có đủ trí tuệ (Phật tánh) của Như Lai. Nhưng chúng chẳng chứng đặng để thật hiện ra là v́ bởi chúng c̣n vọng tưởng chấp trước".
Do đó muốn đả phá và bác bỏ mọi chướng ngại che lấp ngăn bít con đường đến giải thoát và giác ngộ, hành giả phải thực hiện một quá tŕnh chuyển biến tâm thức trở nên thấy biết như thật, thấy rơ cái (tự tính) không có là không có. Khi tâm thức được chuyển biến tốt đẹp thời đương nhiên hành giả biết ngay được thật tướng của các pháp là Không. Kệ tán thán Phật, kinh Lăng già, có đoạn: "Biết nhơn pháp vô ngă, phiền năo và sở tri thường thanh tịnh không tướng". Kinh Hoa nghiêm cũng có câu tương tợ: "Nếu rời vọng tưởng thời nhất thiết trí, tự nhiên trí, vô ngại trí liền hiện tiền" (Phẩm 37: Như Lai xuất hiện).
Về pháp môn ly huyễn nhắm dứt trừ vọng chấp, có ông tăng hỏi Triệu Châu: "Vạn pháp qui về một, một qui về đâu?" "Một" đây có thể hiểu là cái nhân của phân biệt sự thức, tức là những vọng tưởng chấp trước huân tập trong tâm từ vô thủy, những cảm nhiễm thâm căn cố đế kết thành tập quán vô minh trong sinh hoạt nhận thức sai lầm của hành giả. Không thể nắm vững cái nhăn quan Viên dung nếu chưa tận diệt cái "Một" ấy. Và khi chưa ĺa điên đảo, chưa ra khỏi triền phược để thấy "nhất thiết pháp Không", thời không thể nào chứng đắc Vô ngại trí. Bởi v́ chỉ có tánh Không, vô cùng rộng lớn, bàng bạc khắp nơi, không có biên giới, mới có thể tiêu giải hết thảy mọi chướng ngại. Tánh Không là trục chính của Vô ngại, và Vô ngại là trục chính của Viên dung.
Như vậy, Pháp giới, h́nh tướng tích cực của tánh Không, biểu hiện động của Chân như, có thể mô tả một cách ngắn gọn là Viên dung và Vô ngại. "Viên dung" hàm ư tất cả đức tánh của tâm Chân như, như đại trí, đại bi, đạo hạnh (giới), thệ nguyện rộng lớn, năng lực thần thông, không mục đích, không mong cầu, phương tiện thiện xảo phát sinh từ trí tuệ siêu việt. "Vô ngại" hàm ư giải thoát khỏi mọi trói buộc của chấp trước và nghiệp chướng. Trên phương diện bản thể học, thời Viên dung là nhân, Vô ngại là quả. Nhưng đối với hành giả, Vô ngại là nhân, Viên dung là quả, nghĩa là phải ĺa bỏ chấp trước và dứt đoạn nghiệp chướng thời mới chứng đắc Phật quả.
__________________
Vật cùng tất biến,vật biến tất thông !
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
bachngoc
Hội viên
Đă tham gia: 04 December 2005
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 46
|
| Msg 4 of 4: Đă gửi: 24 February 2006 lúc 3:37am | Đă lưu IP
|
|
|
Vô ngă tức Đại Bi
Do nhân duyên nào các pháp đồng thời hiện khởi, tương y tương quan toàn diện, hỗ tương nhiếp nhập, nhân và quả kết dệt lẫn nhau khắp mọi nơi, tạo thành một toàn thể toàn vẹn không có một sự thể đơn độc cô lập nào cả?
Trừng Quán, một đệ tử nổi tiếng của Pháp Tạng và được truy tặng là tổ thứ tư của Hoa nghiêm tông, nêu ra mười nhân để minh chứng Pháp giới vô ngại một cách tổng quát:
(1) V́ vạn pháp do tâm sanh.
(2) V́ tất cả pháp đều vô tự tính.
(3) V́ lư duyên khởi chỉ cho sự tương y tương quan.
(4) V́ tất cả đều có chung Pháp tánh hay Phật tánh.
(5) V́ thế giới hiện tượng là như huyễn mộng.
(6) V́ các pháp hiện hành trong vũ trụ được coi như ảnh tượng.
(7) V́ sự giác ngộ của Phật là do tích cực tu tập vô hạn căn nhân của hiện khởi.
(8) V́ sự giác ngộ của Phật là tối thượng và tuyệt đối.
(9) V́ tác dụng thiền định thâm áo của Phật nên thế giới chuyển hóa như ư muốn của Ngài.
(10) Do thần lực siêu nhiên và giải thoát bất khả tư ngh́ của Như Lai nên sự chuyển hóa thế giới là tự tại.
Trên phương diện triết học, sáu nhân đầu giải thích tại sao Pháp giới là thế, c̣n về mặt tu dưỡng thời bốn nhân sau mô tả làm thế nào để chứng nghiệm thế giới tuệ giác của Phật. Về nhân duyên tạo lập Pháp giới, kinh Hoa nghiêm nói rất rơ: "Chư Phật tử! Lược nói do mười thứ nhân duyên mà tất cả thế giới hải đă thành, hiện thành, và sẽ thành [Thế giới hải có nghĩa là Vũ trụ hay Pháp giới]. Chính là do v́ thần lực của Như Lai, v́ duyên khởi pháp là pháp tự nhiên như vậy, v́ hạnh nghiệp của tất cả chúng sanh, v́ chỗ sở đắc của tất cả Bồ tát thành nhất thiết trí, v́ các chúng sanh và chư Bồ tát đồng chứa nhóm thiện căn, v́ nguyện lực nghiêm tịnh Phật độ của chư Bồ tát, v́ hạnh nguyện thành tựu bất thối của chư Bồ tát, v́ thắng giải tự tại thanh tịnh của chư Bồ tát, v́ chỗ lưu xuất do thiện căn của chư Như Lai và thế lực tự tại lúc chư Phật thành đạo, v́ nguyện lực tự tại của Phổ Hiền Bồ tát. Chư Phật tử! Đó là lược nói mười thứ nhân duyên. Nếu rộng nói thời lượng số nhân duyên nhiều như số vi trần trong một thế giới hải." (Phẩm 4: Thế giới thành tựu).
Vậy Pháp giới chỉ có thể chứng được bằng công năng tập định chứ không qua trung gian khái niệm do kết quả của trí năng suy luận hay do trí tưởng tượng bày vẽ. Về công hạnh tu tập như thế nào mới chiêm ngưỡng được đức Thế tôn và thấy hiểu được cảnh giới tráng lệ Hoa nghiêm, Phẩm 1: Thế chủ diệu nghiêm, có câu: "Cả những chúng hội này đều đă rời tất cả tâm cấu nhiễm phiền năo và những tập khí thừa, xô ngă ṭa núi trọng chướng, được thấy Phật không bị trệ ngại ".
Trong số các trọng chướng làm phát sinh phiền năo, mê vọng, đau khổ, làm hại thiện tâm, và ngăn bít Thánh đạo, đứng hàng đầu là ngă chấp. "Chấp lấy ngă thường t́m có không, suy xét bất chánh, khởi vọng hạnh, làm đạo tà, nghiệp tội, nghiệp phước, nghiệp bất động tích tập thêm lớn. Ở trong các nghiệp hành trồng hột giống tâm hữu lậu hữu thủ, lại khởi hậu hữu: sanh và lăo tử. Chính là: nghiệp làm đồng ruộng, thức làm hột giống, vô minh che rợp, nước ái thấm nhuần, ngă mạn tưới bón, lưới chấp kiến thêm lớn, mọc mầm danh sắc, danh sắc thêm lớn nẩy chồi ngũ căn, các căn đối nhau sanh ra xúc, xúc đối sanh có thọ, sau khi thọ rồi mong cầu sanh có ái, ái tăng thêm sanh ra thủ, thêm lớn thủ sanh ra hữu, đă sanh hữu thời ở trong các loài khởi thân ngũ uẩn gọi là sanh, suy biến gọi là lăo, chết mất gọi là tử. ... ... ... Lúc tử ly biệt, ngu mê tham luyến trong ḷng phiền muộn là sầu. Rơi lệ than thở là thán. Tại năm căn là khổ. Tại ư tưởng là ưu. Ưu khổ càng nhiều là năo. Như thế thời chỉ có cây khổ tăng trưởng, trọn không ngă không ngă sở, không tác giả, không thọ giả. ... ... ... Đại Bồ tát dùng mười tướng quán các duyên khởi biết là vô ngă, vô nhơn, vô thọ mạng, tự tính không, chẳng có tác giả, không có thọ giả, liền được môn Không giải thoát hiện tiền." (Phẩm 26: Thập địa)
Để giải thích ngă chấp, Ḥa thượng Thích Thiện Siêu viết trong bài Lư duyên khởi: "Không hiểu được định lư duyên khởi thời tự thấy rằng ta có một bản ngă, một bản ngă cá biệt, một bản ngă đáng tôn trọng, một bản ngă đáng quư báu, một bản ngă hơn tất cả ngă khác. ... Có ảo tưởng bản ngă, có nghĩa là tự thấy ḿnh khác với cái khác, tự thấy ḿnh khác với người khác. Khi đă thấy ḿnh khác với người khác, khác với cái khác, mới khởi lên tham, sân, si. Nếu thấy tất cả vạn pháp cùng với ḿnh, ḿnh cùng với tất cả vạn pháp, trùng trùng trong một pháp giới tánh b́nh đẳng duyên khởi, thời làm ǵ có tham, sân, si, v́ chẳng có năng mà cũng chẳng có sở. Chỉ do tự thấy ḿnh khác với sự vật, ḿnh khác với cái khác, mới mong đem cái khác về cho ḿnh; chứ khi tự thấy ḿnh với cái khác ḥa đồng nhất thể trong một nhịp nhàng tương quan chằng chịt lẫn nhau, thời tự nhiên tánh tri kiến hư vọng thấy rằng ḿnh có bản ngă riêng biệt bị tiêu diệt."
Trên phương diện tích cực, vô ngă chính là đại bi. Bởi v́ khi chấp ngă hết thời đại bi tâm hiển lộ không bờ bến. Thiền định về tâm Bi là nhằm thực hiện tánh cách b́nh đẳng giữa ḿnh và người khác và cũng đặt ḿnh trong kẻ khác. Giải thoát trong ḷng tay, Pabongka Rinpoche, Thích Nữ Trí Hải dịch, trong phần nói về phép luyện tâm bồ đề bằng cách trao đổi địa vị ḿnh với người, đă đề cập năm phép quán: quán ḿnh người b́nh đẳng, quán những lỗi lầm phát xuất từ ngă ái, quán những lợi ích do sự thương mến người khác, quán thực sự về trao đổi địa vị ḿnh với người, và cuối cùng, quán về Cho để xây dựng đại từ, và Nhận để xây dựng đại bi. Trong khi thực hành như vậy hành giả mất dần ư niệm về cái ta và không c̣n thấy sự khác biệt giữa ḿnh và người khác. Người thực hiện tâm Bi đến mức cùng tột thấy ḿnh đồng hóa với tất cả chúng sinh, không c̣n sự khác biệt giữa ḿnh và người. Cái tâm vị tha tự nhiên tràn đầy vô hạn, mở rộng lan tràn cùng khắp càn khôn vạn vật. Mọi sự chia rẽ đều tiêu tan. Vạn vật trở thành một, đồng thể, đồng nhất.
Vật lư gia David Bohm, đồng sự của Einstein và bạn thân của Krishnamurti dă ví ngă như nguyên tử (atom). Đúng hơn, Bohm ví nguyên tử như người suy tưởng (thinker). Nên biết rằng nguyên tử không phải là một thực thể. Đó là danh xưng của một xuất hiện tánh khi hội đủ một số điều kiện. Sự dính kết các hạt âm điện tử, dương điện tử, và trung ḥa tử lại với nhau để tạo thành nguyên tử cần đến một số năng lượng liên kết (binding energy) rất lớn. Người suy tưởng giống như nguyên tử đang sử dụng năng lượng liên kết ra công sức dính kết các hạt lại với nhau. Chính số năng lượng liên kết rất lớn ấy đă phát sinh và bảo tồn "người suy tưởng" (tức nguyên tử) và duy tŕ nơi người suy tưởng cái ảo tưởng rằng ḿnh là một hiện thực bền vững, tối giản, và độc lập riêng biệt. Cái dụng của năng lượng liên kết như vậy là bị kiềm chế hạn định trong sự chấp tŕ một ảo tưởng và chủ tŕ một kiến thức hư tưởng. Nó nuôi dưỡng phiền năo tạng là chướng hoặc do vô minh tập khí, tập quán, và tập tục ung đúc hợp thành. Tư tưởng của "người suy tưởng" ví như cái nh́n bị vật chất ngăn bít tù hăm trong một khung tâm ba thứ nguyên (3-dimensional mind).
Khi nguyên tử phân tán vỡ nát trong máy gia tốc hạt nhân (atomic accelerator), thời vô số năng lượng liên kết bị kiềm chế bấy lâu được giải tỏa. Cũng vậy, nhờ "phát tâm rộng lớn như hư không giới, khởi tâm vô ngại, bỏ tất cả cơi, rời tất cả chấp, tâm vô ngại đi trong tất cả pháp vô ngại, tâm vô ngại vào khắp tất cả thập phương, tâm thanh tịnh vào cảnh giới của nhất thiết trí", "người suy tưởng" bị tiêu diệt, ngă chấp hoàn toàn tan vỡ. Năng lượng được giải tỏa chính là lực đại từ bi, viên dung vô ngại, có vô hạn thứ nguyên (infinite dimensionality), là căn nhân của hiện khởi trong sự giác ngộ của Phật được đề cập trong nhân thứ bảy trên đây. Đó là một thứ năng lực điện quang khai hiển "trí huệ của đức Như Lai, vô lượng vô ngại, có thể lợi ích khắp tất cả chúng sanh, đầy đủ ở trong thân chúng sanh. Chỉ v́ hàng phàm phu vọng tưởng chấp trước nên chẳng biết chẳng hay, chẳng được lợi ích".
Bohm và Krishnamurti gọi thí nghiệm nghiền nát nguyên tử là "tỉnh thức" (awareness). Quá tŕnh phá nát ngă chấp dẫn thức trực tiếp cảm giác năng lực điện quang được giải tỏa và thực chứng bản tánh của vũ trụ (Pháp giới) là biển đại bi, một biển rộng lớn vô biên tràn đầy vô lượng năng lực t́nh thương. Theo thuật ngữ Hoa nghiêm, tâm b́nh đẳng nơi tất cả thân chúng sanh và nơi tất cả pháp được gọi là mầm giống của hỗ nhập và là bản tánh hỗ tức của Pháp giới.
__________________
không c̣n yêu ai nũa !
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
Diễn đàn bị khoá)
Chủ đề: Tính Chất Đại Thừa trong Phật Giáo Việt Nam
