| Tác giả |
|
thienkhoitimvui
Hội viên
Đă tham gia: 30 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2445
|
| Msg 1 of 2: Đă gửi: 11 March 2005 lúc 2:52am | Đă lưu IP
|
|
|
C̣n nhớ có bạn hỏi về cái Không (thật sao lại không, không sao lại bị giẫm cho ḷng ruột tan nát cả), khi đó tôi đă định viết 1 bài về Tánh Không của Đại thừa. Nhưng tài liệu không có, làm việc chậm chạp. Nay post tạm một bài nghiên cứu sưu tầm lại này, làm mở đầu, cũng coi như "tư liệu" cho bài viết sau này về tính Không.
----------------------------------
sưu tầm.
Tánh Không Luận Là ǵ ?
Có thể vay mượn những lời như vậy để khởi đầu cho sự chờ đợi tiếng vọng đáp ứng của những ǵ đó đang ẩn ḿnh trong bóng tối. Những lời được vay mượn ấy không nhất thiết phải là đồng thanh với những cái sắp đáp ứng. Sự tựu thành của những cái đáp ứng này sẽ không xuất hiện trong những tiếng động náo nhiệt. Đây là sự tựu thành của một cơn mưa như thác lũ, khi con bướm mùa hè đă chịu khép lại đôi cánh mỏng để lắng nghe trong thầm lặng hơi thở của cỏ nội. Chờ đợi; kiên tŕ và dừng lại trong sụ bế tắc của một thời chỉ có ánh sáng vĩnh cửu của mặt trời. Kiên tŕ và dừng lại để chờ đợi trong sự bế tắc là liều lĩnh thác ḿnh cho một cuộc chơi ngoạn mục của thiên diễn, là liều lĩnh đứng lại giữa ḷng thác đổ của vạn hữu. Đó là một thái độ bướng bĩnh, không chịu tiệm tiến từng bước vững chắc như những đợt nhảy của con chim hồng: nhảy bên bờ nước, nhảy đến tảng đá, nhảy trên đất cạn, nhảy lên cành cây, nhảy lên g̣ cao và cuối cùng bay trong thương khung để lông cánh làm đẹp cho bầu trời. (1) Chờ đợi trong sự bế tắc là những bước thụt lùi của con chim hồng, từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn (2). Từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn để chập chững như cưu mang một cái ǵ đó có vẻ ngược ngạo; đó là sự tiến tới bằng những bước thụt lùi, bởi v́ thuận theo sự bế tắc. (3)
Mượn một kinh nghiệm tư tưởng để nói về một kinh nghiệm tư tưởng, đó là một sự vay mượn nghịch lư ngang ngược; vay mượn đă là một điều bất khả, mà nói về lại cũng là điều bất khả. Bất khả cho nên bế tắc. Bế tắc cho nên không t́m thấy một lối trung chính để vào tư tưởng (4).
Như thế là đă khởi đầu bằng một sự bất chính. Đằng sau sự bất chính này không có che dấu một ẩn nghĩa nào hết để biện minh cho nó. Nhưng, Tánh Không luận là ǵ? "Khi con bướm mùa hè dừng lại trên đóa hoa, khép lại đôi cánh, và đong đưa theo cơn gió của cỏ nội hoa ngàn…"
(II)
Im Denken Wird jeglich Ding einsam und langsam.
(M. HEIDEGGER)
Từ khi Nagàrjuna (Long Thọ) xuất hiện ở miền Nam Ấn độ, đến nay đă 18 thế kỷ qua, và suốt một ṿng cung ba phần tư của toàn bộ Á châu, Tánh Không luận (Sùnyavàda) đă trở thành một thứ khí giới vô cùng sắc bén được trang bị cho một nền triết lư chuyên môn phá hoại. Với những kẻ chống đối nó, phá hoại là phá hoại. Nhưng những kẻ tán thưởng nó th́ nói phá hoại tức là thiết lập. Với cả hai, phá hoại là điều đáng sợ và nên tránh. Chính thực, Nagàrjuna đă cố ư binh vực cho một chân lư nào bằng khí giới Tánh Không luận? Người ta đă từng nghĩ, chính Tánh Không (Sùnyatà) là chân lư đó. Bởi v́ người ta có thể t́m thấy, với bằng chứng vô cùng xác thực của văn nghĩa, rằng chính Nagàrjuna đă coi phương tiện và cứu cánh là một. Nói cách khác, chính chân lư của Tánh Không tự bảo vệ lấy nó, tự binh vực cho chính nó, không một cái ǵ khác.
Những học giả hiện đại chuyên môn về Tánh Không luận với những đại biểu có thẩm quyền như T. R. V. MURTI, Ed. CONZE, J. MAY, và có thể kể thêm những vị ở ngoài lănh vực chuyên môn này nhưng cũng được coi như là có thẩm quyền như STCHERBATSKY, J. TAKAKUSU, vân vân, đều đồng thanh công nhận Tánh Không luận như là Biện chứng pháp (dialectique). Những người đi sau, bám chặc vào danh từ này – Biện chứng pháp – để hiểu Tánh Không luận. Đó quả là một sự vay mượn vô cùng thận trọng. Người ta đă t́m được cho Tánh Không luận một sự đồng thanh tương ứng. Như vậy là "Ngh́n tầm gởi bóng tùng quân, (5) tuyết sương che chở cho thân cát đằng".
Ed. Conze nói đến sự táo bạo của những hiền triết Đông phương là tư tưởng bằng mâu thuẫn. Bởi v́, chính luật mâu thuẫn cho phép người ta nói: phương tiện là cứu cánh, cứu cánh là phương tiện. Phá hủy trong phương tiện, nhưng lại là thiết lập trong cứu cánh. Phá hủy và thiết lập là một. Như thế h́nh như mâu thuẫn đối chọi với đồng nhất. Đây là lư lẽ mà ngươi ta hay dựa vào đó để phân biệt tính cách dị biệt của tư tưởng Đông phương và tư tưởng Tây phương. Người ta thường lư luận theo một tiêu thức điển h́nh nhất như sau: với Tây phương, ce qui est est, ce qui n'est pas n'est pas (của Parménid), đó là tư tưởng trên nguyên tắc đồng nhất; với Đông phương th́, Đạo khả đạo phi thường Đạo, danh khả danh phi thường danh (của Lăo Tử), đó là tư tưởng trên nguyên tắc mâu thuẫn. Bởi v́, nguyên tắc mâu thuẫn như thế là dung nạp tất cả mọi tương phản, tất cả mọi cái không phải là nó, cho nên người ta nghĩ nếu công nhận rằng Đông phương luôn luôn tư tưởng trên nguyên tắc này th́ tư tưởng Đông phương lúc nào cũng có thể dung nạp được tư tưởng Tây phương với tất cả nhũng dị biệt của chính nó. Và ngược lại; v́ nguyên tắc đồng nhất không dung nạp những tương phản. Nguyên tắc đồng nhất đưa đến chỗ đ̣i hỏi sự nghiêm xác của khái niệm. Merleau Ponty: "Có cái ǵ đó không thể thay thế trong tư tưởng Tây phương: (…) sự nghiêm xác của khái niệm,…" (6)
H́nh như chúng ta vừa đưa ra một tràng, ngắn, những lư luận có vẻ rất mạch lạc. Nếu nói cho chí lư, th́ kiểu lư luận này là điều tối kị của các nhà Tánh Không luận, kể từ Aryadeva, xuống Buddhapalita, qua Bhavaviveka cho đến Candraḱrti (những truyền nhân của Nagàrjuna). Nhưng nói vậy cũng không được. V́ đó cũng chỉ một cách nói áp dụng luật mâu thuẫn một cách mạch lạc. Như vậy, chính mâu thuẫn đă phối trí thành một trật tự mạch lạc để cho mâu thuẫn là mâu thuẫn. Tức là, mâu thuẫn chỉ được thừa nhận như là mâu thuẫn thực sự khi người ta có thể t́m được mạch lạc của nó trong một trật tự nào đó. Bởi v́, nếu không có sự mạch lạc giữa những mâu thuẫn và không mâu thuẫn, làm thế nào ta nhận biết đó là mâu thuẫn?
Vậy th́, Tánh Không luận là ǵ? "trong tư tưởng, mọi sự trở thành cô liêu và lững thững."
(III)
Những vay mượn đă không thể tránh và những thành kiến nặng như ch́ cũng chưa thể từ bỏ được. "Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới nhỏ này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây." (7) Người học về Tánh Không cũng như kẻ học bắt rắn bằng hai tay không.
Nagàrjuna là ai?
Những thiên tài lớn đều xuất hiện trong cơn thịnh nộ. Héraclite trong b́nh minh của Hy lạp với cơn thịnh nộ như những ngọn lửa tàn bạo; ông đă muốn tống cổ Homère ra khỏi những cuộc chơi chung bởi v́ lời cầu nguyện của Homère muốn cho mối bất ḥa giữa các thần linh và loài người hăy chấm dứt. Zarathoustra xuống núi, cùng với sự xuất hiện của Siêu nhân, sau khi đă nổi cơn thịnh nộ với mặt trời. Những con sâu con ngủ suốt cả một nùa đông để chờ đợi những tiếng sấm đầu tiên của tiết kinh trập thánh hai. Nhưng, "Một khi sinh ra, họ muốn sống để rồi chịu đựng sự chết, hay để rồi đi t́m sự yên nghỉ. Và họ để lại những con cháu cùng chia xẻ số phận như vậy." (Héraclite) Những con sâu con chỉ trở ḿnh trong giấc ngủ triền miên, c̣n phải đợi bao giờ cỏ cây nứt vỏ sau tiếng sấm của kinh trập rồi mới trổi dậy: giải chi thời đại hỉ tai! "Thiên địa giải nhi lôi vũ tác. Lôi vũ tác nhi bách quả thảo mộc giai giáp tích. Giải chi thời đại hỉ tai!" (quẻ Lôi Thủy Giải, Kinh Dịch).
Nagàrjuna xuất hiện như một con voi dữ trong truyền thống Phật học và tư tưởng triết học Ấn độ. Đương thời, đối với các nhà hiền triết Ấn Nagàrjuna được xếp vào hàng những tư tưởng gia Phật học lỗi lạc bậc nhất. Nhưng ngay trong hàng ngũ này. Nagàrjuna lại được kính trọng như một tên phá hoại đáng sợ. Người sợ đầu tiên có lẽ chính cao đệ của ông là Aryadeva. Ngay trong tên gọi đă có sự trái ngược. Cái tên Nagàrjuna ám chỉ cho một thứ rắn dữ. Bởi v́ Nagà có nghĩa là rắn dữ. Nhưng Aryadeva lại hàm ư là một thiên thần thánh thiện. Hai thầy tṛ này, một con khủng long và một vị thiên thần, phải chăng là hai nếp gấp tư tưởng: Huyền chi hựu huyền.
Nhiều huyền thoại đă được dựng lên chứng tỏ rằng đă có nhiều phép lạ hiện ra để hạ bớt thái độ ngông cuồng của Nagàrjuna, khi ông quyết định bỏ cả núi cao, cả rừng rậm và cả đất liền để xuống biển cư ngụ cùng loại rắn dữ (8) . Như vậy người ta mới có đủ lư do để xác nhận rằng ông quả là một tư tưởng gia Phật học khi ông chịu nghe theo lời khuyến cáo của vua rắn mà trở lại đất liền. Ông quả thực là một tư tưởng gia Phật học chính thống. – bởi v́ chính thống cũng hảm ư là ngoan ngoăn mặc dù lối xử sự của ông đôi khi có vẻ ngược ngạo.
Từ lúc mà Nagàrjuna trở lại đất liền, nhiều vấn đề trong truyền thống Phật học và nền minh triết Ấn Độ được đặt lại: Tánh Không luận là ǵ?
Dường như có một sự lửng lơ và bất khả nào đó; lửng lơ như chính đời sống và bất khả như chính tư tưởng, Nagàrjuna từ sương mù của b́nh minh và nắng quái.
Yathà màyà tathà svapno gandharva-nagaram yathà tathospàda tathà sthànam tathà bhanga udàhritah.
Như quáng nắng, như giấc mộng, như thành phố giữa sa mạc: tất cả sự hiện khởi, tồn tục và biến mất đều như vậy.(9)
(IV)
Trong Đại tạng kinh Trung hoa, được ấn hành dưới sự điều khiển của J. TAKAKUSU, một học giả Phật học người Nhật, có một tác phẩm đứt đoạn mang tựa đề là Lăo tử hóa Hồ kinh, được xếp vào loại những tác phẩm ở bên ngoài Phật học (Ngoại giáo bộ, DTK. 2139; tập 54; tr. 1266 và tiếp). Tác phẩm đứt đoạn này nói Lăo tử cưỡi trâu bỏ xứ Trung hoa đi về phía Tây bắc và giao hóa cho những giống dân man di ở phương này. Môn đệ lớn nhất của ông là Thích ca. Đó là một sự lửng lơ của huyền sử và cũng là một điều bất khả của tư tưởng. Nhưng, mười thế kỷ sau, một người v́ kính trọng Nagàrjuna mà phải từ bỏ quê hương của ḿnh để sang cư ngụ và chết ở Trung hoa. Đó là Kumarajiva. Cái tên này lại ám chỉ cho sự trường thọ của trẻ thơ.(10) Có lẽ Nagàrjuna hóa thân làm Lăo Tử tại đất Tàu để nói cho một phân nữa Á châu nghe lại cái diệu chỉ "huyền chi hựu huyền" trong câu hỏi "Tánh Không Luận là ǵ?"
Và như thế, trước câu hỏi "Tánh Không luận là ǵ?", nhưng vay mượn đă không dễ ǵ tránh khỏi và những thành kiến cũng chưa dễ ǵ từ bỏ được:
"Cũng ví như một người đánh cá lành nghề hay người học đánh cá vung lưới trên mặt hồ nước nhỏ này với một tấm lưới có mắc lưới sít sao. Người ấy nghĩ: Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây."
Đó là những lời kết luận của kinh Brahmajàla-sutta. Và kinh chấm dứt như thế này:
Imasmim ca pana veyyàkaranasmim bhannamane sahasi loka-dhàtu akampitthàti. "Trong khi kinh này được truyền thuyết, một ngàn thế giới đều rung động,"
Chú thích
1) Thứ tự của sáu hào trong quẻ Phong Sơn Tiệm của Kinh Dịch: sơ lục, hồng tiệm vu can; lục nhị, hồng tiệm vu bàn; cửu tam, hồng tiệm vu lục; lục tứ, hồng tiệm vu mộc; cửu ngũ, hồng tiệm vu lăng; thượng cửu, hồng tiệm vu qú.
2 ) Hào cửu tam và hào lục tứ của quẻ Phong Sơn Tiệm đảo ngược thành hào lục tam và cửu tứ của Thiên Địa Bĩ.
3 ) Quẻ Thiên Địa Bĩ: lục tam, bao tu; cửu tứ, hữu mệnh.
4 ) Quẻ Thiên Địa Bĩ: Bĩ chi phỉ nhân (…) Thiên địa bất giao nhi vạn bất thông dă.
5 ) Và đây cũng là một đồng thanh tương ứng: "Đời vốn như thế. Ban đầu vào cuộc sống, chúng ta giàu, giàu nhiều, giàu nữa; trong bao năm, chúng ta trồng cây tỉa hột, nhưng ngày tháng trôi, năm sầu lại: thời gian phá vỡ mất công tŕnh; cây rừng bị chặt; bạn hữu từng người rơi rụng xuống. Bóng tùng quân ngh́n tầm xiêu đổ, cái con người trơ trụi sẽ c̣n nghe rơ trong hoang liêu mối ngậm ngùi xuân xanh xa mất." (Saint-Exupéry, Cơi Người Ta, Bùi Giáng dịch).
6 ) "II y a quelque chose irremplacable dans la pensée occidentale: (…), la rigueur du concept,…" (MP. Signes, Gallimard, p. 174)
7 ) Trường bộ kinh, kinh phạm vơng (Brahmajàle. Sutt); T.T. Minh Châu dịch.
8 ) Viết phỏng theo "Long Thọ Bồ Tát truyện" của Kumarajiva D.T.K. 2047; tập 50, tr. 184 và tiếp.
9 ) Nagàrjuna, Madhyamika – Kàrikà, VII, 34.
10 ) Đồng Thọ, cũng mường tượng như chữ Lăo Tử.
-------------
Tuệ Sỹ
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
thienkhoitimvui
Hội viên
Đă tham gia: 30 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2445
|
| Msg 2 of 2: Đă gửi: 11 March 2005 lúc 2:54am | Đă lưu IP
|
|
|
Tư Tưởng Phật Giáo Đối Diện Với Hư Vô
Tuệ Sỹ
"Triết lư; đó là đời sống trong băng lạnh và trong núi cao"
NIETZSCHE
"Nếu dữ kiện kinh nghiệm tất cả là Không, th́ không có sự sinh khởi và sự hủy diệt. Như vậy, chắc chắn sẽ không có bốn chân lư cao cả." (MK. XXIV.1) "(Nếu thừa nhận) tánh Không, ngài đẩy đi mất hiện hữu đích thực của (nhân) quả, của những đức lư thiện và ác, và tất cả trật tự thực tiễn (Samuyavahàrams) của thế gian." (NK. XXIV. 6)
Nói một cách vắn tắt, tất cả những nan giải được nêu lên cho tánh Không luận là người ta có được quyền coi nó như một hư vô luận hay không? Chắc chắn, tánh Không và hư vô có thể được hiểu như là đồng nghĩa. Như vậy, đến mức độ nào th́ thứ hư vô luận này được coi như là phương tiện để đạt đến một chân lư tuyệt đối nào đó; và trong một mức độ nào th́ tánh Không là cứu cánh của phương tiện diễn đạt ấy? Chúng ta không thể không lầm lẫn giữa phương tiện và cứu cánh; bởi v́, mối tương quan giữa chúng không ǵ khác hơn chính là mối quan hệ nhân quả. Nàgàrjuna nhắc nhở: "Như bắt rắn không đúng cách; như dùng chú thuật sai lạc, tánh Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ trí năng thấp kém." (MK. XXIV. 11)
Nhắc nhở ấy h́nh như chỉ là lấy lệ. Ai cũng có thể viện dẫn lời khuyến cáo ấy để binh vực cho giải thích của ḿnh về tánh Không. Theo giải thích chung của đa số, trong mức độ mà tánh Không luận chỉ là phương tiện diễn đạt về một Tuyệt đối bất khả tri nào đó, th́ tánh Không luận cũng đồng với hư vô luận. Ở đây, người ta ưa dùng chữ Phủ định luận hơn. Trong mức độ mà tánh Không chính là cứu cánh, người ta sẽ coi nó như một thực nghiệm luận, hay thực hữu luận. Bởi v́, nó thực đến độ người ta phải nhảy vọt qua tất cả hàng rào danh lư để diện kiến trực tiếp, v́ đây là nơi: "chấm dứt tất cả con đường của ngôn ngữ; hủy diệt tất cả con đường của tư tưởng". Ở đây, người ta ưa gọi tánh Không luận như một thứ Tuyệt đối luận. Nếu kết hợp cả hai, tánh Không vừa là phương tiện và vừa là cứu cánh, ta có một danh từ tập hợp để chỉ cho nó: Tuyệt đối duy danh luận. Tuyệt đối, v́ tánh Không là cứu cánh phải đạt đến. Duy danh, v́ tánh Không là phương tiện đáng được thể hiện. Nhưng, hai chữ này, Tuyệt đối và Duy danh (hay giả danh), chống đối lẫn nhau, loại trừ lẫn nhau. Nếu duy danh - như là phương tiện của tánh Không – mà được khai thác đến triệt để, th́ nó tiến đến nột hư vô luận ở ngay nơi cứu cánh chứ không chỉ ở phương tiện. Chúng ta giả thiết một quá tŕnh lịch sử về tánh Không luận để giải thích điều này. Trọng tâm của vấn đề là: từ những dữ kiện thực nghiệm, v́ những nan giải nào của nhận thức và diễn đạt, mà người ta phải tiến đến một hư vô luận như vậy – bất xét đó là hư vô luận ở phương tiện hay hư vô luận trong cứu cánh. Vấn đề được rút lại trong câu hỏi : "cái ǵ có và cái ǵ không?" Để có thể có một trả lời thích ứng, người ta phải xét đến hai trường hợp: khả tính của phức thể và khả tính của nhứt thể. Hai khía cạnh này nhằm xác định một điều: Khả tính của đối tượng. Nhận thức về một đối tượng tức là nhận thức về một nhất thể; nhất thể hiểu như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ, v́ thế giới của dữ kiện kinh nghiệm là thế giới của tương quan: "một chút màu xanh của biển càng xanh khi máu đỏ càng đỏ" nói như nhà thơ Pháp, Paul Claudel; do đó nhất thể của đối tượng lại được coi như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ khác, vật chất hữu h́nh mà ta thấy đó là sự kết hợp của vô số cực vi; nhưng lư luận đến kỳ cùng th́ sự kết hợp này là điều bất khả: chỉ có tổ hợp hữu h́nh nhưng không có yếu tố của tổ hợp; giống như một ṿng lửa, không có hiện hữu đích thực của nhiều đốm lửa để hợp thành một ṿng lửa. Ṿng lửa là ảo ảnh về sự liên tục vận chuyển của một đốm lửa. Tất cả mọi tổ hợp đều là rỗng không. Như vậy, do ảo tưởng nào mà người ta hứa hẹn khả tính của nhất thể? Chỉ có nhất thể trong tên gọi, đó là lập trường duy danh luận; trong lập trường này, đă hàm ư một hư vô luận.
Trong lịch sử tư tưởng của Tánh Không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm: có nên thừa nhận có một Bản ngă (Pdugala) hay không? Sự tranh luận này được khởi đầu v́ h́nh như nguyên thủy, Phật từ chối về một Bản ngă, nhưng phái Vàtsiput́rya lại chủ trương phải có Bản ngă và dẫn chứng lời của Phật. Theo lập luận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản ngă, làm sao người ta có thể truy ức về những hoài niệm đă qua? Những hoạt động của các tổ chức vật lư và tâm lư phải chịu sự chi phối của định luật vô thường; nếu không có sự tồn tại của một Bản ngă ở ngoài định luật này, cái ǵ duy tŕ những hoạt động của các tổ chức vật lư và tâm lư để có thể truy ức về một quá khứ của chúng? Vả lại, nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ quát và thường nghiệm của định luật, người ta bị bắt buộc phải thừa nhận tính cách thường tại của một Bản Ngă. Bởi v́, phải có một Bản ngă vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mới giải thích được mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụng và phản ứng của tác dụng.
Lối lập luận trên đây nếu được nới rộng, ta sẽ đi đến một Nhất thể toàn diện và khép kín. Nhất thể đó sẽ là căn nguyên của tất cả vạn hữu. Nó thỏa măn câu hỏi: thế nào là khả tính của một đối tượng? Câu trả lời có thể là: trong tương quan đối đăi với một Bản ngă thường tại, khả tính của một đối tượng được xác định từ một Nhất thể toàn diện. Nói theo thuật ngữ: Ngă pháp câu hữu; Bản ngă và những yếu tố tập hợp của tất cả phức thể: cả hai không đồng nhất cũng không dị biệt. Tập hợp các phức thể thành một Nhất thể: Nhất thể không phải là một bản thể, hay bản ngă, ở ngoài các phức thể. Nhưng ngược lại, do Nhất thể – xét như một bản thể hay bản ngă – mà trật tự của các phức thể được duy tŕ và chúng có thể tác động theo định luật nhân quả: như vậy, Nhất thể không thể đồng nhất với phức thể. Nhất thể và phức thể không đồng nhất cũng không dị biệt: các nhà Vàtsiputrĩyas thành lập một Bản ngă bất khả thuyết.
Chủ trương này bị cực lực phản đối. Lư do chính của sự phản đối này là: bất cứ một chủ trương nào thừa nhận có một Bản ngă thường tại đều đi ngược với Phật pháp. Trong lư tưởng "tuyệt đối từ khước" không thể dung dưỡng một Bản ngă như vậy; dù Bản ngă được hiểu, trong phạm vi thường nghiệm như một chủ thể tâm lư, hay trong lănh vực tâm linh như một nguyên lư siêu h́nh, như một căn nguyên thực tại.
Ngoài ra chủ trương đ̣i hỏi có một Bản ngă thường tại để làm căn nguyên cho vạn hữu không giải quyết được ǵ cả. Trước tiên, nếu coi Bản ngă như một thể tính không chịu chi phối của luật vô thường, nó không thể là căn nguyên của tác dụng nhân quả; v́ rằng bất động. Ngược lại, những ǵ có tác dụng nhân quả đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong định luật này, không có đồng nhất tính, do đó không có một thể tính bất biến nào để có thể gọi đó là một Bản ngă thường hằng. Những lập luận phản đối chủ trương Bản ngă thường không quên trích dẫn lời này của Phật: "có tác nghiệp, như không có tác giả và thọ giả."
"Có tác nghiệp, nhưng không có tác giả và thọ giả": ở đây, tất nhiên từ khước sự hiện hữu của một bản ngă liên tục thường tại và đồng nhất hay không? Bởi v́, trong tương quan tác dụng, khỏi cần có một căn nguyên chung, mà chính do sự giao hỗ của các hiện thể cũng đảm bảo hiệu quả thiết thực của định luật nhân quả và lại không chống trái với định luật vô thường. Nếu thế, phải thừa nhận thể tính của hiện hữu; mặc dù không thể nhận có bản ngă của hiện hữu. Thể tính đó tức là tính cách thực hữu của hiện hữu trong giới hạn nào đó của thời gian: chỉ thực hữu trong hiện tại, hay cả trong quá khứ và vị lai? Ở đây người ta bộc lộ một vấn đề công khai và quyết liệt: cái ǵ có và cái ǵ không?
Chúng ta có hai quan điểm:
Thứ nhất, đặc trưng là phái Sarvàstivàda: "Cái CÓ th́ có thấy; cái KHÔNG th́ không thấy". Thứ hai, đặc trưng là phái Sautrantika: "cái CÓ th́ thấy có; cái KHÔNG th́ thấy không".
Cái CÓ th́ có thấy; cái Không th́ không thấy; tức là, những ǵ được xác định là CÓ, chúng phải là đối tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái không xuất hiện như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và không thể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng như vậy. Trên tổng quát, lập luận của Sarvàstivàda căn cứ ở định thức duyên khởi (Pratityasamutpàda) : có cái này v́ có cái kia. Khi định thức này được khai triển, th́ bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng; do đó, nếu thừa nhận hoạt động của tri thức th́ phải thừa nhận sự hiện hữu của đối tượng. Nếu đối tượng hoàn toàn bất thực, nó không đủ khả năng tác động sự truy nhận của tri thức. Nhưng, trong trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thế nào?
Để giải quyết nạn vấn này, các nhà Sarvàstivàda theo như tŕnh bày của Sanghabhadra, có hai loại hữu: a) thật vật hữu (dravyasat), là tinh cách thực hữu đạt được trong nhận thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa trong một ṿng lửa. b) giả danh hữu (prajnaptisat), là ảo giác đạt được do gán ghép những thực vật hữu; thí dụ, ṿng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạt được tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh khắc sát na. Ở giả danh hữu, người ta đạt được cọng tướng hay tổng tướng của sự hữu. Đó là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dù đối tượng là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khi thấy sợi dây ngỡ là con rắn; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi dây. Nếu diễn dịch cho đến kỳ cùng, th́ sự hữu xét như thực vật hữu của sợi dây phải là những cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự tướng, và chỉ có trong nhận thức trực khởi. Giải thích này cũng để trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika. Theo những nạn vấn này, th́ thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại, khi một nhà tu thiền, họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nào đó, đối với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũng không phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta có thể thấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này, Sautrantika đưa ra một nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết không thể là đối tượng của nhận thức, tại sao trong ngôn ngữ thường nhật người ta vẫn dùng được những danh từ không chỉ cho một sự hữu nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hay h́nh ảnh trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvàstivàda quả quyết rằng, chính trong dữ kiện kinh nghiệm đă cung cấp cho ta những h́nh ảnh ấy. Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng trong dữ kiện kinh nghiệm, ta đă từng thấy lông và rùa, sừng và thỏ. Nói tổng quát, cái giả căn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về những danh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ; mặt kia vẫn là khẳng định.
Với lối lư luận đặc trưng như trên, các nhà Sarvàstivàda đi đến một chủ thuyết về Hữu toàn diện, đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda); họ chấp nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trong truyền thống này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡng từ đoạt lư? Bởi v́, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn là khẳng định . Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng. Nếu vậy, ta phải hiểu thế nào với giải thích thông thường về tánh Không luận, rằng "v́ Không cho nên Có" để không vướng khỏi cái lưới hữu toàn diện mà Sarvàstivàda đă bũa ra đó?
Bây giờ xét đến chủ trương của Sautrantika: "cái CÓ th́ thấy có; cái KHÔNG th́ thấy không." Ở trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên cho Sarvàstivàda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về KHÔNG. Nạn vấn của họ h́nh như được giải đáp thỏa đáng. Chúng ta không có các văn kiện của Sautrantika để thấy rơ lập luận của họ. Nhưng Harivarma, trong truyền thống của Sautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải đáp của Sarvàrtivàda. Đối với Harivarma, định thức duyên khởi cố nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của tri thức là hoạt động liên khởi với đối tượng, th́ CÓ thấy rằng CÓ và KHÔNG thấy rằng KHÔNG, có ǵ trở ngại? Vả lại, căn cứ trên một chút màu xanh mà thấy tất cả đều xanh, th́ trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức không phải là cái "màu xanh một chút" nhưng là cái "màu xanh tất cả"; và màu xanh như vậy là một sự trống không. Khi các nhà Sarvàstivàda diễn kịch đến tự tướng cực vi và đặt biên tế của thực tại hữu ở đây, th́ cực vi thực ra cũng chỉ là một giả tưởng; nó chỉ là hệ luận có vẻ hợp lư của lư luận diễn dịch. Bởi v́, người ta không thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận về một tập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực vi tụ hội lại, th́ tập hợp ấy há không phải là một tập hợp trống không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn có thể hiện diện như là đối tượng của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lư của một thứ hư vô luận. Nhưng xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhà Sarvàstivàda, th́ hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trong khi đó, các nhà Sautrantika cố t́m cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của nhận thức, rơ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một thứ duy thực triệt để.
Đấy là kinh nghiệm rút ra từ lịch sử của tư tưởng – một thứ lịch sử giả thiết: khi nói về cái CÓ th́ nói trong sự bao dung của cái KHÔNG; khi nói về cái KHÔNG th́ nói trong sự bao dung của cái CÓ. Cái ǵ có và cái ǵ không: CÓ và KHÔNG là một song quan luận đă điều động tất cả lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đấy vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt của ngôn ngữ. Và, h́nh như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như là căn nguyên. Rơ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lư, vẫn ở trong ṿng chi phối của diễn đạt ngôn ngữ:
"Tất cả đều hợp lư v́ hợp lư với Tánh Không. Tất cả không hợp lư v́ không hợp lư với tánh Không." (MK. XXIV. 14)
Nếu tánh Không được hiểu như một hư vô luận; th́ ở đây mọi cái hợp lư đều không phải là hợp lư do đối chiếu với một căn tính nào đó, mà hợp lư v́ tương quan đúng, v́ kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhân và hiệu quả. Hợp lư không phải v́ mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng v́ là tương quan hiện hữu. Như thế, tất cả đều là hữu của giả danh, v́ bản tính của hữu là Không. Trong phương tiện, trong dữ kiện thường nghiệm, hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tính thể của hữu là tánh Không. Ta có kết luận: đấy là lư luận để đưa đến một tánh Không duy danh luận. Trong con mắt của những nhà Yogàcàra, thứ tánh Không luận ấy không thể chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lư, tiền đề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề vượt ngoài tương quan nhân quả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy, người ta không tạo nổi một nội dung cho giả thiết. Như vậy, mọi luận thuyết sẽ diễn ra như một tṛ chơi chữ. Lankavàtàra, với một cố gắng dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưng khuyên là đừng nên đặt nó thành một tiền đề của luận lư. H́nh như Nàgàrjuna bất chấp tất cả những điều ấy. Chúng ta đă biết Nàgàrjuna nói ǵ về những nan giải cho tánh Không luận trong Vigrahavyàvartàń. Tại sao các nhà Yogàcàra không xét đến, dù họ là những người đi sau Nàgàrjuna? Lại nữa, ngay cả Aryadeva, một đồ đệ thân cận nhất của Nàgàrjuna, cũng yêu sách tánh Không luận phải hội đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Chính Nàgàrjuna trong chương XXIV của Madhyamika-Kàrikà, h́nh như cũng nói rằng tánh Không luận gồm đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích khác hơn là nói rằng tánh Không luận ch́ được hiểu như hư vô luận ở mức độ phương tiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn là lănh vực của một "nhất thiết Hữu", Hữu toàn diện. Trong cái lănh vực Hữu toàn diện này, bất cứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ. Nhưng, tất cả dữ kiện thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường, sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục; liên tục trong từng ư niệm liên tục.
Trong mọi trường hợp, đối với chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu như là một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ là một pháp thức luận lư nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng; th́ mặt trăng đang lơ lững ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối đầu với một hư vô luận nữa. Tánh Không là phương tiện; nhưng tánh không cũng là cứu cánh. Đấy là tánh Không duy danh luận trong một lănh vực Hữu toàn diện? Hay đấy là một thứ hư vô luận triệt để, từ đầu đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: "thà chun qua lỗ khóa c̣n hơn qua những cánh cửa mở rộng".
Source: http://www.buddhismtoday.com/viet/triet/018-tamcanh.htm
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
Diễn đàn bị khoá)
Chủ đề: Tánh Không trong Phật giáo
