bachngoc
Hội viên
Đă tham gia: 04 December 2005
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 46
|
| Msg 1 of 1: Đă gửi: 16 February 2006 lúc 8:15pm | Đă lưu IP
|
|
|
TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ NĂM THIỆN CĂN
Không có khối lượng nghiên cứu hay tư duy nào có thể
mang lại hiểu biết đầy đủ về ba pháp ấn cùng những đối nghịch của chúng. Điều cần thiết là một sự chuyển hoá toàn diện, sự tái sinh, về nhân cách. Điều này không thể diễn ra mà không khởi từ năm căn, là: đức tin (tín căn), sự tinh tấn (tấn căn), sự chú tâm (niệm căn), sự tập trung (định căn), và trí tuệ (tuệ căn)*. Những bản năng và những động lực đặt sở y trên cảm quan điều động mọi tư tưởng và hành vi của người b́nh thường. Nếu một người có đời sống tâm linh tăng tiến, những sức mạnh tinh thần sẽ dần dần vượt trội để cuối cùng năm thiện căn này chi phối và định hướng mọi hành vi, tư tưởng và t́nh cảm của y[1]. Ở đây chúng ta chỉ để cập đến năm thiện căn trong chừng mực chúng xác định âm điệu của tư duy Phật giáo. Từ góc độ này chúng ta sẽ đặc biệt chú trọng đến đức tin v́ vị trí của nó trong toàn cảnh biểu thị sâu sắc đặc tính tôn giáo không thể thay thế của tư tưởng đạo Phật; đến niệm và định v́ chúng biểu thị rơ ràng nền tảng du-già; đến trí tuệ v́ đó là cội nguồn của sự hiểu biết triết học.
Đức tin được gọi là ‘hạt mầm’[2] mà không có th́ cây kiến giải tâm linh không thể sinh trưởng. Thực tế chứng minh, người thiếu niềm tin không thể làm được ǵ thật sự có giá trị. Điều này không chỉ đúng đối với Phật giáo mà với mọi tôn giáo, kể cả những tôn-giáo-giả-hiệu như chủ nghĩa Cộng sản chẳng hạn. ‘Đức tin’ không đơn giản chỉ là sự chấp nhận những tin tưởng không cần chứng minh. Nó được tạo nên gồm các yếu tố trí năng, ư chí, t́nh cảm và xă hội.
1. Về mặt lư trí, đức tin là sự tán thành những học thuyết chưa được xác chứng bằng chứng cớ thực tế hiện tiền. Để được gọi là đức tin, sự tin tưởng phải vượt lên những ǵ được nhận thức bằng thực tế và người tin phải nhất tâm sẵn sàng lấp đầy những hố ngăn cách trong tri thức ḿnh với thái độ chấp nhận một cách kiên nhẫn và tin tưởng. Đức tin như một thái độ tri thức có phần đối nghịch của nó là tính hoài nghi và do dự [3]. Tôn giáo nào cũng có một số giả định dựa trên sự tin tưởng và được chấp nhận căn cứ trên thẩm quyền của Thánh điển hay các bậc Thầy. Tuy vậy Phật giáo xem đức tin chỉ là bước khởi đầu, một trạng huống tạm thời. Vào lúc thích hợp, trực giác tâm linh sẽ biết đức tin nào mang tính chất tin tưởng và mong cầu tri thức. Thông thường phải mất rất nhiều thời gian trước khi phẩm chất trí tuệ đủ mạnh để hỗ trợ cho tri kiến chân xác nh́n sâu vào chân tánh của thực tại. Trước đó khá nhiều điều học phải dựa trên đức tin, v́ chúng không được duy tŕ một cách hữu hiệu bởi các cảm quan, bởi suy lư hay trực giác tâm linh. Trong Phật giáo đức tin có bốn đối tượng chính[4], là: 1) tin có nghiệp và tái sanh, 2) chấp nhận những giáo huấn căn bản về chân tánh của thực tại, như hữu vi duyên sinh, ‘vô ngă’, ‘tánh không’, khẳng định thế gian này là kết quả của sự vô minh không biết các đối tượng phi hữu vv... là những cá thể không tồn tại… 3) tin tưởng vào ba nơi ‘nương tựa’ tức Phật, Pháp, Tăng già[5], và 4) tin vào hiệu quả của những hành tŕ được qui định và coi Niết bàn là lối thoát cuối cùng khỏi mọi chướng ngại.
2. Thời kỳ hoài nghi này dẫu sao c̣n cách xa khía cạnh lư trí của đức tin. Śraddhā, từ mà chúng ta dịch là ‘đức tin’, có căn gần với từ Cor tiếng Latin, ‘trái tim’, và đức tin quả thật là vấn đề của con tim nhiều hơn của lư trí. Đó là, như Giáo sư Radhakrishnan[6] nói, ‘sự nỗ lực mong cầu tự chứng ngộ bằng cách tập trung các sức mạnh của tâm trí vào một lư tưởng đề ra.’ Bằng ư lực, đức tin bao hàm một ư chí kiên quyết và can đảm. Nó phối hợp quyết ư của một người quyết làm việc ǵ với niềm tự tin rằng việc đó có thể làm được. Ví như những người sống bên một bờ sông bị đe doạ diệt vong bởi kẻ thù, dịch bệnh hay nạn đói. Sang bên kia bờ th́ an toàn. Người có đức tin được xem là[7] người nào dám bơi qua con sông ấy, bất chấp nguy hiểm, tự cứu ḿnh và bằng hành động ấy, khích lệ những người khác làm theo. Những người không có đức tin sẽ măi hoăng loạn ở lại bên này bờ. Ngược với khía cạnh này của đức tin là tính rụt rè, hèn nhát, sợ, lưỡng lự, và một tính khí yếu đuối hay đắn đo lo lắng. Đức tin gắn liền với tính ‘quyết định’ (adhimoksha, thắng giải), cốt ở hành động với sự tin tưởng vững chắc sau khi đă phán đoán, quyết định, và dứt khoát lựa chọn đối tượng một cách kiên định; nó ngược với sự lưỡng lự như của một đứa trẻ thiếu quả quyết khi nghĩ ‘Ḿnh nên làm điều này không? Hay không nên làm?’[8]
3. Về mặt cảm xúc, đức tin là một thái độ b́nh thản và sáng suốt[9]. Ở đây ngược với nó là sự lo lắng hay tâm trạng bấn loạn bởi vô vàn sự việc. Người có đức tin được gọi là[10] người không c̣n ‘năm nỗi lo sợ’: không lo sợ về những nhu cầu của cuộc sống, không sợ mất danh tiếng, không sợ chết, không sợ tái sinh bất hạnh, và không sợ giữa chúng hội. Rơ ràng là tin có nghiệp th́ trong chừng mực nào có giảm nhẹ bớt gánh nặng của cuộc sống. Ngay như một số phận bất hạnh cũng có thể được chấp nhận dễ dàng hơn khi ta tin rằng đó là sự sắp đặt công bằng, khi những ưu phiền được giải thích như những quả báo không tránh khỏi, khi qui luật thay cho sự ngẫu nhiên mù quáng, khi ngay cả sự mất mát hiển nhiên cũng có thể biến thành sở đắc thật sự. Vả lại, nếu chúng ta nhất mực tin là không có ngă, th́ chúng ta lo cái ǵ và lo cho ai? Hoặc nếu chúng ta tin vạn sự giai không, th́ c̣n ǵ nhiễu được ánh sáng tỏa rạng của ta?
4. Về mặt xă hội, đức tin bao hàm sự tín nhiệm và tin cậy đặt vào đức Phật và Tăng già. Ở đây đối ngược với nó là tâm trạng ch́m đắm trong những nỗi lo về môi trường xă hội, đến từ áp lực xă hội hay sự cô lập. Sự đoạn tuyệt với môi trường xă hội b́nh thường này, dĩ nhiên, chỉ hoàn thành khi một tu sĩ, theo qui định, “xuất gia trong tin tưởng"[11]. Với phạm vi nhỏ hơn nó phải được thực hiện bởi mỗi người hành tŕ Chánh pháp, những người phải ‘sống viễn ly’ đối với xă hội - trong tinh thần, nếu chưa là trong thực tế. Ư nghĩa của sự an toàn tùy thuộc nhiều vào cộng đồng tha nhân và cần đến sự đỡ đần nơi họ. Đi t́m nương tựa nơi đức Phật và Tăng già có nghĩa là từ bỏ cái thấy được và xúc chạm được để t́m cái vô h́nh khó nắm bắt. Tin vào sức mạnh tâm linh sẽ cho ta năng lực cần thiết để coi thường công luận và sự thất chí do xă hội. Một mức độ ngang tàng bất chấp thế gian và những lề thói của nó thường gắn liền với cuộc sống tâm linh. Người có cuộc sống tâm linh không ‘thuộc về’ môi trường cụ thể xung quanh, nơi y không khỏi cảm thấy ḿnh là người khách lạ. Y thuộc về thế giới các vị thánh, thuộc về gia tộc của Phật[12]. Một môi trường tâm linh thay cho môi trường tự nhiên, với đức Phật là cha, Bát-nhă ba-la-mật (Prajñāpāramitā) là mẹ, những người tầm cầu giác ngộ là anh em bạn hữu[13]. Các quan hệ xă hội thích đáng đúng ra phải được thiết lập bằng chính những sức mạnh vô h́nh này. Trong việc hoàn thành sứ mạng đó, đức tin không thể vươn xa được nếu không có khả năng xả bỏ đáng kể.
Cũng như những phẩm chất tinh thần khác, đức tin có phần nghịch lư ở chỗ một mặt nó là thiên bẩm không phải dễ có chỉ bằng nỗ lực suông, và mặt khác, người ta lại không thể vun trồng một đức hạnh. Khả năng tín ngưỡng của một người biến thiên theo thể chất và hoàn cảnh xă hội của người đó. Nhân cách của mỗi người thường được phân loại tùy theo chúng bị chi phối bởi tham, sân hay si[14]. Những người nặng về tham dễ xu hướng đến đức tin hơn hai hạng người kia, v́ đức tin và ḷng tham rất tương cận nhau. Xin trích dẫn Buddhaghosa (Phật Âm)[15]: ‘Nếu như tham bám vào bất thiện địa, không sinh bất măn, th́ cũng vậy, đức tin bám vào thiện địa. Nếu tham t́m kiếm đối tượng dục lạc, th́ đức tin t́m kiếm giới đức, vv... Và tham th́ không buông xả những điều độc hại, c̣n đức tin th́ không xả những điều lợi lạc.’ Những hoàn cảnh xă hội đến phiên chúng nuôi dưỡng cả tín lẫn bất tín. Xă hội hiện tại của chúng ta có khuynh hướng khuyến khích sự hoài nghi về truyền thống. Nó xem trọng sự sắc bén của trí năng, và có vẻ ngầm xem đức tin như một đầu óc yếu đuối thiếu trí lực. Nó nhân rộng những sự tán loạn phát sinh từ thế giới cảm quan đến mức hầu như không thể đạt được sự b́nh lặng của thế giới vô h́nh. Cùng lúc người công dân được đặt trước vô vàn quan điểm mâu thuẫn nhau khiến họ khó ḷng lựa chọn cái nào. Thanh thế của khoa học, sự ràng buộc với một tiêu chuẩn sống cao, và việc mất dần các định chế về thẩm quyền không thể chối căi, hết thảy đều là những kẻ thù sinh tử của tín căn.
Là một phẩm tính, đức tin được củng cố và xây dựng bằng kỷ luật tự giác chứ không bằng những quan niệm nhiều tranh căi. V́ trong các chướng ngại cản trở đức tin, những khốn nạn do tri thức tuyệt nhiên không phải là mạnh nhất. Đó là vấn đề nghị lực làm sao để khắc phục những hoài nghi không thể tránh khỏi. Điều đầu tiên trong bốn ‘tín điều’ có thể minh giải điểm này. Chứng cớ hiện tiền về nghiệp và tái sinh có thể gây ấn tượng nơi người này[16], lại hoàn toàn vô nghĩa với người khác. Trong trường hợp nào nó cũng không thể kết luận về mặt khoa học. Lư thuyết gồm hai luận điểm bất khả kiểm chứng, khẳng định rằng (1) đằng sau tính nhân quả tự nhiên vốn kết nối các hiện tượng trong thế giới cảm quan c̣n có những cái khác không nh́n thấy được, những chuỗi nhân quả về đạo đức hứa hẹn đem lại tưởng thưởng cho hành vi tốt và trừng phạt cho hành vi xấu; và (2) cái chuỗi hệ quả luân lư này không hề chấm dứt cùng với cái chết mà vẫn tiếp nối từ kiếp này sang kiếp khác. Dù hai giả định này có hợp lư hay không, chúng trở thành vấn đề trực nghiệm của riêng những người đă đạt được hai thắng trí (abhijñā), tức khả năng nhớ biết được kiếp trước của ḿnh và của người khác[17]. Không có hai trí tuệ siêu phàm này, không ai có thể nói ḿnh biết việc tái sinh có thật hay không. Nếu tin là có, y hoàn toàn chỉ dựa vào đức tin. Và niềm tin này được duy tŕ bằng ḷng tự nguyện táo bạo và can đảm chấp nhận rũi ro nhiều hơn là bằng tài năng biện giải. Không nơi nào có cuộc sống tuyệt đối an toàn. Muốn được thịnh vượng, một thương gia phải đương đầu nguy cơ phá sản. Muốn dành lấy sự sống, một chiến sĩ có thể mất chính cuộc sống của ḿnh. Muốn cứu vớt linh hồn, con người tâm linh có thể đánh mất linh hồn. Tiền cược tự động tăng theo triển vọng thu về. Những tin tưởng của chúng ta rất có thể là sai lầm, nhưng chúng ta phải nhận lấy đúng hậu quả, và hy vọng rằng tiềm năng mạo hiểm cũng như hoạt tính của chúng ta sẽ không cạn kiệt.
Sự lựa chọn nằm ở giữa sự phóng đại hay thu nhỏ những hoài nghi tri thức. Những ai thấy giáo thuyết đó khó, có thể trách cứ hoặc v́ giáo thuyết, hoặc v́ khoảng cách giữa chân lư và những bất toàn về trí năng và đạo đức của riêng họ. Nếu một người không thể nhớ được ḿnh đă làm ǵ trong một ngày nào đó của tháng trước thôi, làm sao y có thể nhớ được kiếp sống trước của ḿnh! Những hoài nghi thực tế được dập tắt không phải qua tranh luận, mà bằng sự tịnh hoá bản thân cho đến khi xứng đáng với tầm tri kiến cao hơn. Dẫu sao, chúng ta được lưu ư rằng sự quân b́nh tâm trí là phẩm tính cốt lơi của Phật giáo[18], và một ḷng tin thái quá, không qua sự tôi luyện của trí tuệ, dễ trở thành một loại mê tín*. Chỉ có trí tuệ mới có thể bảo ta nên tin nơi điều ǵ[19].
Nếu như đức tin và tinh tấn, một khi quá đà cần phải được kềm chế bằng hai phẩm chất đối ngược là tuệ và định, th́ chánh niệm không mắc phải khuyết điểm này. ‘Ở đâu cũng cần chánh niệm. V́ nó bảo vệ tâm trí không để nó rơi vào sự khích động tín, tinh tấn và trí tuệ có thể khiến chúng ta hưng phấn**; và không để rơi vào sự giải đăi v́ định dễ sinh giải đăi. Do đó chánh niệm cần có mặt khắp nơi, như chất muối cần cho các thứ nước chấm, như vị thủ tướng trong các hoạt động của chính phủ. Cho nên mới nói: “Thế tôn đă dạy, niệm cần thiết ở mọi nơi. V́ tâm cần nương dựa niệm và niệm bảo vệ tâm. Không có niệm th́ không thể có tâm cần hành cũng không có tâm tiết chế.”[20]
Mặc dầu những dấu vết của nó không hoàn toàn vắng mặt trong các giáo điều triết học và tôn giáo khác, song chỉ trong Phật giáo niệm mới chiếm giữ vị trí trung tâm. Nếu được hỏi điểm khác biệt giữa Phật giáo và các hệ thống tư tưởng khác là ǵ, ta cần trả lời rằng đó là lư thuyết về Pháp và sự chú trọng trên niệm. Chánh niệm là bước thứ bảy trong Thánh đạo tám chi, căn thứ ba trong năm căn, chi phần đầu tiên trong bảy giác chi. Có khi nó được xem gần như chính là Phật giáo. V́ vậy phần mở đầu bộ Satipaṭṭhānasutta (kinh Tứ niệm xứ)[21] đă nói, ‘tu tập bốn niệm là con đường duy nhất+ (ekāyano) dẫn chúng sinh đến sự thanh tịnh, thoát ly ưu tư, sầu muộn, dứt trừ buồn khổ, dẫn vào pháp môn chân chính, dẫn đến chỗ chứng đắc Niết bàn’[22].
Gốc của từ niệm (smṛ-ti), nguyên nghĩa là ‘nhớ’, có thể được định nghĩa là việc nghĩ nhớ để ngăn ngừa tư tưởng bị phân tán, chống lại tính hay quên, bất cẩn và xao lăng[23]. Ta có thể t́m đọc những phương pháp kỹ thuật phong phú về chánh niệm ở chỗ khác. Ở đây điều chúng ta quan tâm là chức năng của phẩm tính này, cùng những giả định trên lư thuyết làm cơ sở cho việc hành tŕ nó. Phù hợp với truyền thống du-già, tâm được cho là có hai phần cách biệt nhau - phần sâu kín vốn b́nh lặng, và phần bề mặt luôn xáo trộn. Trên lớp mặt này là tâm trạng thường xuyên khích động và rối loạn. Nằm ngoài cả hai tâm ư thức và vô thức mà các nhà tâm lư học hiện đại đă hiểu biết, c̣n có một trung tâm hoàn toàn tĩnh lặng nằm ở tầng sâu thẳm của tâm trí. Sự tĩnh lặng sâu sắc này tuy thế luôn bị phủ trùm bởi nhiều thứ nhiễu loạn đến mức hầu hết đều nghi ngờ khi nghe nói có một điểm yên tĩnh tiềm tàng trong thâm tâm họ.
Niệm và định là hai phẩm tính có liên quan với sự phát triển hay phục hồi sự b́nh an nội tại. ‘Niệm’ là tên gọi chỉ cho các phương pháp được dùng để giữ ǵn sự b́nh an vốn tăng trưởng một cách chậm chạp trong mỗi chúng ta. Một pḥng tuyến, gần như vậy, được vạch ra quanh lănh vực yên tĩnh này, và được canh chừng những kẻ xâm nhập, những kẻ thù chủ yếu của sự yên b́nh tâm linh là các giác quan, các đam mê của cái tôi, và tư duy biện luận. Trong số các thực hành quy tụ dưới đề mục ‘chánh niệm’, th́ ‘thủ hộ căn môn’[24] có mối quan tâm triết học đặc biệt mà chúng ta sẽ nói thêm sau này. Định (samādhi) đi sâu hơn vào khả năng phục hồi sự tĩnh lặng hoàn hảo thuộc bản chất bên trong chúng ta. Là một phẩm tính tâm linh, nó sử dụng những phương pháp kỹ thuật được gọi là bốn bậc ‘thiền’ (dhyāna) và bốn chứng đắc vô sắc (ārūpya-samāpatti: vô sắc đẳng chí) chúng lần lượt chuyển dịch từ thế giới cảm quan lên thế giới khác vi tế hơn. Tự bản chất chúng là sự rèn luyện nhắm tăng tiến tính hướng nội, được thành tựu qua việc loại dần ảnh hưởng của những tác nhân kích thích ngoại giới[25]. Bằng việc rút dần khỏi trường cảm quan và khước từ những lạc thú của chúng, những người tập trung tĩnh lự t́m lại được sự b́nh yên nội tại luôn sẵn có trong thâm tâm họ. Về chủ quan, samādhi thể hiện ở tính chất thụ động nhẹ nhàng, tĩnh lặng và b́nh an; về khách quan đó là sự thăng hoa lên thế giới kinh nghiệm thoát tục nâng ta vượt khỏi thế gian này, và cho ta tính quyết định cao hơn bất cứ ǵ các giác quan có thể đem lại cho ta.
Cuối cùng, ‘trí tuệ dựa vào định, v́ kinh đă nói, “ai có định sẽ biết, thấy đúng như thật”.[26]’ Vậy định có phải là điều kiện tiên quyết cho trí tuệ? Câu trả lời nằm ở chỗ phân biệt ba giai đoạn của tuệ, tùy theo tác động của nó hoặc ở tŕnh độ (1) học hỏi những ǵ do lưu trruyền liên quan đến những phạm trù tâm lư và bản thể học chúng h́nh thành vấn đề chủ thể của trí tuệ; hoặc (2) tư duy phân biệt về những thực tế cơ bản của cuộc sống, hoặc (3) tu tập thiền định[27]. Loại tuệ thứ ba này cần có sự hỗ trợ của định siêu việt[28], hai điểm trên không cần định cũng có thể tinh thông.
‘Tuệ’ (wisdom: minh triết), cố nhiên, là từ duy nhất tương đương gần gũi với prajñā. Với người b́nh thường ngày nay, ‘tuệ’ (minh triết) h́nh như chỉ cho một tập hợp gồm các phẩm chất như sắc xảo, khôn ngoan, ư thức nhạy bén về các giá trị, điềm đạm, và khả năng làm chủ ngoại giới bằng việc lư giải các qui luật vận hành của nó. Quan niệm của Phật giáo về ‘tuệ’ không khác nhưng chính xác hơn. Cần phải làm rơ nghĩa của nó bằng cách, trước hết, nêu lên những hàm nghĩa, sau đó cho nó một định nghĩa cụ thể. Về các hàm nghĩa, chúng ta đọc được trong Dhammasaṅgani[29]: ‘Lúc đó tuệ dẫn đầu* là trí tuệ, thắng tri,** quyết trạch, giản trạch, trạch pháp, *** liễu giải, phán đoán, phân biệt, biện biệt, thông tuệ, thiện xảo, thẩm lự, thẩm sát+, tư duy, tư khảo++, duệ trí+++, linh lợi, biến sát (dẫn đến lợi ích chân chính và những tướng trạng chân thật), quán chiếu, chánh tri, hướng đạo trí (như cây gậy thúc giục tâm quay về chánh đạo); tuệ, tuệ căn, tuệ lực (sức mạnh không bị vô minh làm xê dịch), tuệ kiếm (đắt đứt các nhiễm ô), tuệ cung điện, tuệ minh#, tuệ hiển hiện, tuệ bảo## , vô si, trạch pháp, chánh kiến.’ Trí tuệ khác với trí thông minh thông thường bởi tác dụng tinh thần của nó, và chúng ta được khẳng định[30] rằng nó có chức năng ‘cắt đứt các phiền năo’.
Đến phần định nghĩa thực tế: ‘Tuệ thẩm nhập### vào trong tự tính của các pháp. Nó xé tan màn u tối của mê vọng vốn che mờ tự thể của vạn pháp.[31]’ Niệm và định, như chúng ta đă thấy, giả định một lưỡng cực trong tâm - giữa chiều sâu b́nh lặng và bề mặt nhiều khích động. Tuệ cũng vậy mặc nhiên công nhận một lưỡng tính trong mọi sự - giữa bề mặt và chiều sâu của chúng. Mọi đối tượng không thực sự giống như ngoại hiện của chúng. Pháp chân thật, hay tính thực hữu của chúng luôn bị che phủ bởi cái ngoại hiện tục đế của chúng; và tự bản chất, tuệ là sức mạnh của tâm thức giúp ta thải bỏ lớp vỏ giả hiện để thâm nhập vào chân thực tại của vạn pháp. Với khả năng thâm nhập xuyên suốt vào thật tánh của các khách thể, tuệ là năng lực suy niệm về các thành tố của vũ trụ theo các quy luật của Abhidharma. Nó đặc biệt quan hệ đến chân thực tại mà khi tiếp xúc với thực tại đó, như chúng ta đă thấy, th́ ư nghĩa và phẩm hạnh của cuộc sống được dùng làm điểm sở y. Nó được coi là phẩm tính cao quư nhất» v́ sự vô minh+, chứ không phải tội lỗi, là gốc rễ của bất thiện.
__________________
không c̣n yêu ai nũa !
|
Diễn đàn bị khoá)
Chủ đề: TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ NĂM THIỆN CĂN
