Msg 1 of 7: Đã gửi: 24 May 2006 lúc 3:11pm | Đã lưu IP

Phần I:

Một đời sống tốt đẹp - Phật giáo, một sự thực tập

(Edel Maex - Nguyễn Thanh Hùng dịch)

Chúng tôi biết phải tin ai?

Trong một đoạn kinh Phật giáo xưa cũ [2] , dân làng Kalamas đã chất vấn Phật như thế này: “Các vị tu sĩ thường xuyên đi ngang qua làng chúng tôi. Từng người một, ai cũng nói chỉ có mình mới tuyên giảng sự thực, còn những người khác đều láo toét. Vậy chúng tôi biết phải tin ai đây?” Câu hỏi này nghe thật hiện đại. Dường như 2500 năm qua, không có mấy điều thay đổi.

Phật trả lời: “Ta hiểu sự hoang mang của quý vị. Vì thế cho nên, quý vị hãy đừng dựa vào truyền thống, vào kinh điển, vào quyền lực cũng như vào triết học.”

Ngay tức khắc, một số điều mà xưa nay chúng ta vẫn cho là gắn liền với tôn giáo được câu trả lời này gạt sang một bên: truyền thống, giáo quyền, triết lý, kinh điển… Phật không cho rằng những điều này là sai lạc, nhưng chúng không phải là những cơ sở vững chãi để có thể đánh giá đúng đắn một giáo lý. Vậy thì phải dựa trên cơ sở nào đây?

Phật dạy tiếp: “Khi nào quý vị thấy sự thực tập (beoefenen) một giáo lý mang lại khổ đau (lijden) thì hãy buông bỏ giáo lý đó. Trái lại, nếu quý vị thấy sự thực tập một giáo lý mang tới hạnh phúc thì hãy hành trì giáo lý đó.”

Ðiểm nổi bật đầu tiên trong câu trả lời này là Phật nói tới khả năng tự thân của mỗi người trong việc tìm kiếm và đánh giá [một giáo lý]. Vì thế cho nên đoạn kinh này có khi được xem như là 1- bản tuyên ngôn Phật giáo trong sự tự mình tìm cầu chân lý. Ðiểm thứ hai là giáo lý của Ngài không phải là một thứ lý thuyết, 2- một nhân sinh quan hay một tín ngưỡng mà là một sự thực tập (praktijk) cần được hành trì. Ðiểm thứ ba là 3- kết quả của sự hành trì này (khổ đau hay an lạc) mới đánh giá được giáo lý đó.

Phật giáo vì thế không phải là một niềm tin, một triết lý, một danh hiệu. Phật giáo là một sự thực tập để đối trị khổ đau. Phật nói “ta chỉ dạy về khổ đau và vượt thoát khổ đau” [3] . Ðiều này đã được Phật phát biểu trong công thức của bốn sự thực thâm diệu [tứ diệu đế]. Chân đế đầu tiên là sự thực về [sự có mặt của] khổ đau. Ðây là một xác nhận thuần túy, giản đơn, không phải là một tín điều. Không ở đâu trong kinh điển nói rằng tất cả là khổ đau. Cuộc đời còn có rất nhiều điều lý thú, nhưng đời sống của chúng ta và của những người khác chứa đựng khổ đau. Mặc cho chúng ta chấp nhận hay phủ nhận, Phật giáo không làm một cố gắng vô ích nào để che đậy hoặc xoay chuyển sự thực này. Không đưa ra một ảo tưởng sai lầm, cũng không bịa đặt thêm ý nghĩa. Chỉ như thế này: chúng ta được sinh ra, lớn lên, già đi, mắc những tật bệnh và tử vong. Chúng ta thất vọng bởi vì chúng ta nhận được những điều chúng ta không muốn và không nhận được những điều chúng ta ước ao.

Tham ái (begeerte), sân hận (afkeer) và si mê (verwarring)

Câu trả lời của Phật cho câu hỏi của dân làng Kalamas đương nhiên dẫn đến những câu hỏi mới. Ðiều gì gây ra khổ đau? Sự thực tập nào mang lại an lạc? Phật dạy tiếp: “Nếu ai đó hành xử vì tham ái, sân hận và si mê, thì kết quả sẽ là khổ đau hay an lạc?” Người dân làng Kalamas đều thấy rõ ràng tham ái, sân hận và si mê gây ra khổ đau.

Tham ái, sân hận và si mê là một bộ ba cổ điển (klasieke triade) trong Phật giáo. Một thí dụ cụ thể có thể sẽ làm rõ hơn. Hãy tưởng tượng có kẻ tìm cách đến với bạn vì tham ái, sân hận và si mê. Có nghĩa người đó sẽ đặt một số câu hỏi, đại loại: người này có ích gì cho ta, có hợp với ta không, có giúp gì được cho ta, có cho ta được tiền tài, danh vọng hay không, ta có thể ngủ với người đó được không, mặt người đó không hợp nhãn ta, người đó muốn gì nơi ta? Bạn thấy rõ là một quan hệ như thế thật là không thú vị chút nào cả. Tùy theo mức độ tham ái, sân hận và si mê biểu lộ qua hành động cụ thể, bạn có thể bị người đó lợi dụng. Nhưng cho chính người đó, quan hệ này cũng là một nguồn khổ đau. Anh ta/chị ta sống thường trực trong một khung cảnh chiến tranh, mà mỗi lần gặp gỡ với bạn trở thành một cuộc giao chiến, trong đó có khi người đó thắng trận, nhưng cũng có thể thất bại ê chề và bị lợi dụng ngược lại. Ngoại trừ những giây phút ngắn ngủi, thỉnh thoảng được thỏa mãn nhu cầu, phần còn lại là sự bất ổn và ê chề.

Chân đế thứ hai là sự thực về nguyên nhân của khổ đau. Nguyên nhân này còn được gọi là sự khao khát (dorst). Sự khao khát ở đây chính là một danh từ khác để chỉ bộ ba tham ái, sân hận và si mê mới được nói đến ở phần trên. Một từ ngữ hiện đại hơn có thể được dùng thay cho sự khao khát: những đòi hỏi của chúng ta. Ở đây không nói tới những nhu cầu khách quan mà cách thức chúng ta xử sự với nhu cầu. Cần nhận thức rằng hạnh phúc không phải là sự thỏa mãn nhu cầu. Trái lại, hành động gấp rút để thỏa mãn nhu cầu chính là nguyên nhân mang lại khổ đau cho chúng ta và những người khác. Kể cả ý tưởng có thể có hạnh phúc, được trả giá bằng sự khổ đau của người khác cũng là một ảo tưởng cần được gạt bỏ.

Giải thoát

Cái gì là nguồn an lạc? Phật dạy tiếp: “Người nào mà cách hành xử không dựa trên tham ái, sân hận và si mê, người đó sẽ biểu lộ một cách hồn nhiên lòng từ (liefde), lòng bi (mededogen), sự hoan hỉ (blijheid) và sự xả bỏ (onbevangenheid)”. Bốn đặc tính này biểu hiện cho giải thoát được dịch từ một công thức rất quen thuộc bằng tiếng Pali [4] cần được chú thích cặn kẽ hơn:

Phạn ngữ metta, vẫn được dịch là “từ”, có ý nghĩa đích thực là một ước muốn, thứ ước muốn [cho người khác] được điều tốt đẹp. Một ví dụ vẫn hay được dùng để diễn tả lòng từ là hình ảnh một người mẹ ôm một đứa con trong lòng. Người mẹ muốn đứa con được những điều tốt đẹp.

Bi – karuna – có nghĩa là cảm thông với sự khổ đau của người khác. (Trong tiếng Hòa Lan, karuna được dịch bằng từ mededogen, một từ hơi cổ so với từ medelijden; từ này về mặt lập ngữ thì chính xác hơn nhưng về mặt ngữ nghĩa thì gần với thương hại. Ðiều lạ lùng là tiếng Hòa Lan không có chữ tương đương để dịch từ compassion trong Anh ngữ mà chỉ biết có từ pity [trong Anh ngữ]).

Hỉ – mudita - chỉ thái độ cùng vui. Ðó là khả năng biết trân quý điều đang xảy ra.

Xả – upekkha – có nghĩa là sự chú tâm không phân biệt, một cách nhìn không né tránh cái tệ hại cũng không tuyệt vọng đòi tìm cái không tệ hại.

Xin đơn cử tiếp một thí dụ để làm sáng tỏ:

Những người mắc phải một thứ bệnh hiểm nghèo như ung thư thường khám phá ra mình bỗng dưng mất đi một số người bạn. Những người [bạn] đâm ra sợ hãi, không biết phải ứng xử thế nào trong hoàn cảnh mới. Ðối với một số người, những người mắc bệnh bỗng dưng không còn đáng chú ý nữa. Ngược lại, người bệnh thường nhận được những tình bạn mới, nảy sinh từ chỗ bất ngờ. Ðó là những người mà bệnh nhân có thể nương tựa, nhận được sự giúp đỡ vô vụ lợi. Hãy tưởng tượng người bệnh đó đến với bạn. Tùy theo mức độ thoát khỏi sự ràng buộc của tham ái, sân hận và si mê mà bạn có thể: hy vọng rằng người bệnh được điều tốt đẹp (metta), cảm thông những giây phút lo sợ (karuna), vui với sự có mặt của người bệnh (mudita) và biết lắng nghe người bệnh nói (upekkha), dù là niềm hy vọng hay điều tuyệt vọng, trong lúc đau đớn cũng như trong khi hồi phục. Trong một số truyền thống Phật giáo, điều này được gọi là Phật tính. Ðiều này thực sự cũng chính là nhân tính cơ bản của chúng ta [5] .

Chân đế thứ ba là sự thực về sự chấm dứt khổ đau. Tâm lý học truyền thống Tây phương cũng biết đến sự thèm khát, và bộ tam độc là tham ái, sân hận và si mê. Ngành phân tâm học có nói tới dục vọng (lust), thất vọng (onlust) và vô thức (onbewuste). Ngành ứng xử trị liệu đề cập đến sự ân thưởng, trừng phạt và những nhận thức phi lý. Ðiểm khác biệt căn bản là tâm lý học, qua đó, tìm đủ cách để giải thích các cách ứng xử của chúng ta. Trong khi đó, Phật giáo ngược lại chỉ đưa ra khả năng để giải thoát, điều đó nói về một cách ứng xử không bị chi phối [bởi tham ái, sân hận và si mê].

Con đường

Con đường nào đưa đến giải thoát? Chân đế thứ tư là sự thực về con đường đưa đến giải thoát. Ðó là bát chánh đạo. Tám yếu tố của con đường không tạo thành một chuỗi tiến trình mà là một tổng thể hữu cơ gắn bó. Theo truyền thống (và nhờ đó rõ ràng hơn) tám yếu tố này vẫn thường được quy lại thành ba nhóm, đó là trì giới (deugd), thiền định (meditatie) và tuệ giác (inzicht).

Một lối thông đến con đường là tuệ giác. Trong bước đầu, đó là niềm tin vào sự hợp lý của con đường thực tập và quyết tâm lên đường tu học. Niềm tin này cũng giống như niềm tin của một bệnh nhân đối với vị bác sĩ trị liệu. Bệnh nhân không thể biết trước hiệu quả của dược liệu, nhưng bằng một tinh thần phê phán lành mạnh, bệnh nhân có đủ niềm tin để sử dụng những dược liệu này. Tuệ giác quan trọng nhất ở đây chính là ý thức về trách nhiệm tự thân.

Tới đây là sự tiếp cận với trì giới. Ðạo đức trong Phật giáo không có tính chất luân lý như chúng ta vẫn thấy trong các tôn giáo Tây phương. Trong bước đầu, đạo đức [Phật giáo] có tính miêu tả. Một số hành vi như giết hại, trộm cắp, gian dối, tà dâm tạo ra khổ đau vừa cho thủ phạm lẫn nạn nhân. Phật giáo không lên án những hành vi tội phạm nhưng kêu gọi ý thức về trách nhiệm tự thân và chấp nhận những hậu quả của những hành vi đã làm. Ðiều này được Phật giáo diễn đạt qua ý niệm nghiệp (karma). Những giới luật đạo đức nêu lên những biên giới mà người thực tập tránh vượt qua nếu không muốn gây ra bất hạnh cho chính mình cũng như cho người khác.

Bước tới nữa là thiền định. Có thể không ở đâu mà sự thực tập thiền định lại được nhấn mạnh và hành trì nhiều như trong truyền thống Phật giáo Tây phương còn mới mẻ. Sở dĩ như thế là vì Phật giáo đã được phổ biến đúng vào thời kỳ của cuộc mở rộng ý thức, của các chất kích tạo ảo giác và sự bùng nổ những nhu yếu tìm hiểu về tâm lý học. Nhưng điều này cũng dễ đưa đến một hình ảnh sai lạc. Các phương pháp thiền định đúng là có thể được dùng để làm thuyên giảm căng thẳng hoặc là phương tiện mở rộng tri kiến nội tại. [Nhưng] thiền định chỉ thực sự trở thành một pháp môn Phật giáo khi được hành trì trong tổng thể hữu cơ của bát chánh đạo, nói khác đi, thiền định trong mối tương quan chặt chẽ với trì giới và tuệ giác.

Ðối với Phật giáo, thiền định chính là nơi chốn của sự tự khảo sát. Thiền định là phòng thí nghiệm, là kính hiển vi, nơi mà bốn sự thực mầu nhiệm có thể được khảo sát thật tỉ mỉ. Như trong một chương trình truyền hình đang thực sự diễn ra, bạn có thể thấy trong khi thiền định sự khổ đau xuất hiện như thế nào và sự giải thoát có thể sinh ra như thế nào. Cứ thử để ý đến hơi thở trong vòng vài phút, bạn sẽ thấy tâm thức của mình liên tục bị những ý tưởng nhiễm lòng tham ái, sân hận và si mê thao túng. Tùy theo mức độ học hỏi và hành trì, vào khả năng biết chú tâm, biết tỉnh giác đích thực trong sự hỗn loạn [của tham, sân, si] mà bạn khám phá ra khả năng hướng đến giải thoát.

Qua sự khảo sát này, tuệ giác sẽ phát sinh. Ðiều mà lúc ban đầu chỉ là niềm tin có phê phán vào kinh nghiệm và tuệ giác của người khác nay đã trở thành kinh nghiệm và tuệ giác của chính mình. Tuệ giác này sẽ giúp ta càng lúc càng thấu rõ hơn tính cách phi lý của những hành vi không đạo đức. Ðiều mà lúc ban đầu chỉ là sự tuân thủ giới luật càng lúc càng trở thành sự hành xử hồn nhiên. Làm sao ta có thể tiếp tục tạo ra khổ đau cho chính mình và người khác khi ta biết rõ đó là sai lầm?

Những kết quả mà bạn đạt được trên con đường tu tập sẽ tự tạo thêm động lực giúp ta đi xa hơn trên con đường thiền định, xa hơn trong sự khảo sát để hiểu thấu nguồn căn của khổ đau và an lạc. Tuệ giác mới này lại giúp ta trì giới vững chãi hơn, thiền định tinh tiến hơn… Một vòng tròn bất tận.

Kết

Triết gia Leo Apostel, một người thực tập thiền chuyên cần, từng đề nghị hãy xem mỗi đời người như một thử nghiệm về đạo đức. Cũng tương tự như trong truyền thống khoa học Tây phương, mỗi người có thể dựa trên kinh nghiệm đạt được qua những cuộc thử nghiệm của những người đi trước. Cũng giống như rất nhiều sinh viên vật lý đã thực hiện lại các thí nghiệm của Newton, với sách giáo khoa trong tay, để qua đó đạt được sự hiểu biết về những định lý cơ bản của vật lý học. Cũng vậy, Phật đề nghị với chúng ta một cuộc thử nghiệm. Nó bắt đầu bằng việc đảm nhận trách nhiệm cho cuộc sống của chính mình. Cuộc thử nghiệm này đã được Kinh Pháp Cú (Dhammapada) tóm gọn bằng những vần thơ hùng mạnh:

Không làm mọi điều ác (het kwade laten)

Thành tựu các hạnh lành (doen wat heilzaam is)

Tâm ý giữ trong sạch (de geest zuiveren)

Chính lời chư Phật dạy (dat is de leer van de Buddha) [6]

Trong kinh điển Phật giáo, sự thực tập được ghi nhận là “tốt từ khi bắt đầu, tốt ở giữa chừng và tốt ở chung cuộc”. Con đường đã đơm hoa kết trái ngay từ khởi điểm. Phật giáo là một truyền thống của giới xuất gia và cư sĩ. Không nhất thiết cứ phải ngồi thiền nhiều giờ hàng ngày trên tọa cụ mới là tu, cho dù điều đó khả dĩ làm được. Chỉ cần lên đường, nuôi dưỡng cái nhân tính cơ bản trong đời sống hàng ngày, như thế đã mang lại cho đời sống nhiều ý nghĩa và giải thoát. (Nếu không có giải thoát thì ngồi nhiều giờ trên tọa cụ cũng chẳng mang lại lợi ích gì). Các truyền thống Phật giáo luôn bác bỏ khuynh hướng thường tình là đánh giá điều này cao trọng hơn điều kia.

Là những người [sống ở] Tây phương, chúng ta vẫn được nuôi dạy với ý tưởng về sự bất khả hợp nhất của hai ý nghĩa của một “đời sống tốt đẹp”. Một đời sống tốt đẹp trong nghĩa một đời sống đạo đức và một đời sống tốt đẹp trong nghĩa tận hưởng đời sống. Kết quả hỷ lạc nhất và cũng là bất ngờ nhất của cuộc thử nghiệm Phật giáo là cả hai ý nghĩa trên của tốt đẹp, tựa như hai mặt của một chiếc mề-đai, hoàn toàn gắn bó với nhau.

Msg 3 of 7: Đã gửi: 27 May 2006 lúc 10:48pm | Đã lưu IP

Đạo Phật là đạo của TỪ BI và TRÍ TUỆ, nếu xa rời TRÍ TUỆ thì sẽ trở thành những con người cuồng tín, si mê. Đến với đạo Phật là hết khổ được vui. Những chỉ vì không dùng trí tuệ của mình để quán chiếu soi xét nên trở nên cuồng tín và đau khổ lại thêm đau khổ. Tôi xin trích lại một phần bài viết của Nguyễn Hưu Liêm để mọi người tham khảo, đây là sự việc có thật, người thật, việc thật mà Nguyễn Hữu Liêm đã chứng kiến và viết lại:

'' ...Thanh Hải và Lương Sĩ Hằng cả hai là người Việt. Tôi đã có dịp tiếp xúc và làm việc với hai vị. Thanh Hải thì xuất hiện một cách có bài bản, màu mè, trang phục đa dạng như thời trang, ngôn ngữ thanh lịch, con người bản lãnh, kiến thức đa dạng và sâu rộng. Sĩ Hằng thì hùng hồn, mạnh mẽ, charismatic, và khó hiểu. Ông sử dụng ngôn từ đầy tính chất huyền bí theo biểu tượng của Á Đông. Cả hai xứng đáng là những bậc thầy. Thanh Hải có một quần chúng đệ tử và khán giả khắp thế giới. Ảnh hưởng của Sĩ Hằng thì chỉ có trong cộng đồng người Việt ở Mỹ và Pháp. Cả hai đều bị nhiều tăng sĩ Phật giáo Việt chỉ trích và lên án, nhiều lúc nặng nề và tiêu cực quá đáng, cả về phương thức hành đạo lẫn học thuật giáo lý đạo Phật. Còn các đồ đệ Việt của họ (Thanh Hải và Sĩ Hằng), nhiều người thì quá khích và thần tượng hóa các vị này một cách cực đoan. Ví dụ, khi Thanh Hải tắm, một vài đệ tử lấy nước dơ từ đó mà uống. Trong một cuộc phỏng vấn truyền thanh trực tiếp, tôi có hỏi bà là có thực như thế, và nếu có thì tại sao bà lại cho họ làm như vậy? Thanh Hải trả lời tôi rằng, “Tôi thì đang tắm (chắc là ở một nơi tạm thời ngoài trời?), mà họ thì cứ chạy tới múc lấy nước dơ đó mà uống, tôi can cũng không được. Tôi đã bảo họ đó chỉ là nước dơ mà thôi, mà họ không thèm nghe!”. Các đệ tử của Sĩ Hằng ngồi thiền thì rung thân mình lên như bị kinh phong; có người tuyên bố là đã xuất hồn lên tầng trời nầy, cõi thiên nọ. Họ coi Sĩ Hằng như là một vị Phật đại giác ngộ. Thật là một thảm kịch đáng cười .''

Nguyễn Hữu Liêm

Msg 5 of 7: Đã gửi: 27 May 2006 lúc 10:54pm | Đã lưu IP

Phần 2:

Giải phóng khỏi ảo tưởng – Phật giáo, một hệ thống triết học

Edel Maex (Nguyễn Thanh Hùng dịch)

Trong bài viết trước, “Một đời sống tốt đẹp”, chúng ta đã có một cái nhìn tổng quát về Phật giáo. Trong những bài viết tới, chúng ta sẽ đi sâu hơn vào bộ ba: giới luật, thiền định và tuệ giác. Sự phân chia rạch ròi này thực ra chỉ có tính giả tạo. Như chúng ta đã biết, cả ba ý niệm này không thể suy xét tách rời được. Giáo pháp (dharma) của Phật là một tổng thể hữu cơ. Mọi thành phần đều gắn liền với nhau và mỗi yếu tố chỉ có thể được hiểu trong điều kiện của tổng thể ấy. Chúng ta hãy bắt đầu bằng tuệ giác.

Thế giới quan Phật giáo (Boeddhistische wereldbeeld)

Có hay không có một thế giới quan Phật giáo? Hiện tại ở Tây phương, chúng ta đang ở trong một tình trạng rất hi hữu, đó là nhiều truyền thống Phật giáo khác biệt đang cùng có mặt ở nơi này. Nếu chúng ta đảo mắt nhìn một vòng quanh các tông phái khác nhau, chúng ta sẽ thấy rõ ràng thế giới quan không phải là điểm chung, nối kết các truyền thống lại với nhau. Trong những tạng kinh xưa cũ nhất của Phật giáo nói về nhân vật lịch sử Thích Ca Mâu Ni, chúng ta sẽ nhận ra lại thế giới quan Ấn Ðộ. Trong truyền thống Thiền, chúng ta sẽ tìm thấy thế giới quan của Trung Hoa, và trong Phật giáo Tây Tạng, chúng ta cũng sẽ tìm thấy thế giới quan của Tây Tạng.

Phật giáo, như thế, không chịu ảnh hưởng của một thế giới quan nhất định nào đó mà luôn tự tìm cách diễn đạt và biểu lộ một cách mới mẻ qua ngôn ngữ và thế giới quan của địa phương, nơi mà Phật giáo phát triển và nảy nở. Ðiều này giải thích vì sao ý niệm luân hồi rất quan trọng trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng trong khi gần như không được nhắc đến trong truyền thống Thiền. (Chuyện kể một hoàng đế Trung Hoa hỏi một thiền sư điều gì sẽ xảy ra sau khi chết. Thiền sư trả lời là ông không biết. “Nhưng ngài là một thiền sư mà”, hoàng đế nói to. “Ðúng thế, nhưng tôi đang còn sống đây”, thiền sư trả lời.) Vì thế cho nên muốn hiểu tường tận kinh điển, điều quan trọng tối thiểu là phải quen thuộc với thế giới quan tạo nên ngữ cảnh của kinh điển. Thông điệp đặc thù của Phật giáo nằm chính ở chỗ mà sự dị biệt so với thế giới quan truyền thống bắt đầu xuất hiện hoặc khi [Phật giáo] cho vào đó một số nét riêng biệt của mình.

Jack Kornfield kể lại, trong thời gian tu tập nhiều năm ở những tu viện sâu trong rừng già Thái Lan, anh tình cờ khám phá rằng một tăng sĩ Thái đồng tu mà anh rất kính phục, không biết rằng quả địa cầu chúng ta đang ở có hình cầu. Khi anh giải thích cho người bạn tu về sự kiện địa lý này, vị tu sĩ chăm chú lắng nghe và cuối cùng bình thản nói: “Hay đấy, nhưng cũng chẳng có chi quan trọng cho lắm”. Tưởng tượng nếu Phật giáo đặt chân đến Âu châu vào thời trung cổ, thì chắc hẳn Phật giáo sẽ biết cách tự diễn đạt bằng ngôn ngữ và thế giới quan của thời trung cổ, để rồi uyển chuyển bước từng bước theo ông Copernicus và những khám phá khoa học.

Thế giới quan của Phật giáo Tây phương đương đại là [tổng hợp] của khoa học, tâm lý học và triết học hiện nay. Có thể điều này là một trong những lý do giải thích được sức thu hút của Phật giáo trong thời đại của thế tục hóa (secularisatie) ngày nay.

Nghiệp (Karma)

Trọng tâm của tuệ giác Phật giáo được gói trọn trong bốn sự thực mầu nhiệm:

Xác nhận [sự có mặt] của khổ đau

Nguyên nhân của khổ đau nằm trong sự ràng buộc (behoeftigheid)

Có khả năng (mogelijkheid) để giải thoát

Con đường của tuệ giác, giới luật và thiền định sẽ đưa tới giải thoát.

Những sự thực này không phải là những giáo điều (dogma). Tin hay không tin chẳng quan trọng gì. Bốn sự thực này (trong kinh sách ghi là “Tứ diệu đế”) phải được xem như những giả định có thể chứng minh được.

Tứ diệu đế còn bao hàm 2 điều:

Có một quan hệ nhân quả (oorzakelijke verband) giữa cách hành xử của chúng ta và hậu quả do chúng mang lại,

Sự nghiêm túc (intentie) và khéo léo (vaardigheid) khi hành xử là điều thiết yếu.

Ðây là quan điểm của Phật giáo về nghiệp (karma). Nghiệp có thực nghĩa là “tác động” (werking). Danh từ này vẫn thường được dịch là lý nhân quả (causaliteit). Nhưng ở đây nghiệp không có dính dáng gì đến luật nhân quả của vật lý học mà là hệ quả đạo đức trong cách hành xử của chúng ta. Ý niệm về trách nhiệm (verantwoordelijkheid) mà chúng ta thường nhắc đến khá sát với ý niệm này.

Câu chuyện về Angulimala trong kinh điển Pali đã minh họa một cách hùng hồn cho ý niệm về luân hồi của Phật giáo. Angulimala là một kẻ sát nhân khét tiếng. Tên của ông được lấy từ sự kiện ông đeo trên cổ một xâu chuỗi kết bằng những ngón trỏ tay phải của các nạn nhân mà ông đã giết hại (Anguli có nghĩa là ngón tay và mala là xâu chuỗi). Quân lính của triều đình lùng bắt ông, còn dân chúng thì hoảng sợ không dám ra khỏi nhà. Khi ông bắt gặp Phật đang đi khất thực trên đường, ông tiến lại gần, hươi gươm lên và bảo: “Ông thầy tu kia, dừng lại”. Phật nhìn ông và trả lời bình thản: “Ta đã dừng lại từ lâu rồi. Bao giờ thì ông dừng lại?”. Thái độ và câu trả lời của Phật đã làm cho Angulimala kinh ngạc và đột nhiên hối hận. Phật liền làm lễ thế phát cho Angilimala trở thành một tu sĩ ngay tại chỗ. Từ đó về sau, Angulimala [pháp danh mới là Ahimsaka] đã tu tập rất tinh tấn, trở thành một trong những đại đệ tử của Phật và đạt được giác ngộ sau đó.

Câu chuyện này như một gáo nước lạnh tạt vào thế giới quan truyền thống của Ấn Ðộ. Một kẻ sát nhân hàng loạt như Angulimala bình thường sẽ phải trải qua không biết bao nhiêu kiếp luân hồi trong địa ngục mới mong trả cho xong nợ nghiệp chướng và mới mong có được một cơ hội mới để đầu thai. Sự kiện ông đã đạt được đạo giải thoát ngay trong kiếp sống hiện tại là một điều hoàn toàn không thể hiểu được.

Chúng ta hãy thử quay về với ta, bây giờ và ở đây. Hãy quán chiếu đời sống của bạn lúc này. Vì đâu mà cuộc đời bạn [trở nên] như thế. Ðó là một chuỗi kết hợp phức tạp của những quan hệ nhân quả. Một số yếu tố là kết quả từ những quyết định và hành xử của chính bạn. Bạn phải chịu trách nhiệm về những điều này. Nhưng còn một phần lớn những quan hệ nhân quả khác, theo như bạn thấy, không phải do bạn tạo tác ra. Dù [tình trạng] hiện tại được diễn biến theo những chọn lựa cá nhân hay không, nó vẫn là [tình trạng] duy nhất mà bạn hiện đang có. Trong giây phút tới, tình trạng sẽ chuyển biến ra sao tùy thuộc một phần do những quyết định bạn làm vào lúc này. Trách nhiệm duy nhất thực sự của chúng ta nằm ngay trong lúc này, tại đây; vì bây giờ và ở đây là [cơ hội] duy nhất mà chúng ta có để hành xử.

Trong tứ diệu đế, vấn đề hạnh phúc (geluk) hay không hạnh phúc (ongeluk) không dính dáng đến câu hỏi bạn có được hài lòng hay không trong lúc này, mà là bạn đã ứng xử như thế nào trong giờ phút hiện tại. Một ví dụ nổi bật là câu chuyện của Fleet Maul khi anh bị tòa tuyên một án rất nặng so với tội [buôn bán] ma túy. Ở trong tù, anh đã tổ chức chăm sóc xoa dịu cho những bạn tù đang hấp hối. Nhiều người tuy bị xem là phạm tội nhưng vẫn cảm thấy mình vô tội. Chúng ta có thể kể ra rất nhiều yếu tố luôn luôn nằm ngoài trách nhiệm của chính chúng ta, chúng góp phần khiến ta đã hành xử như thế. Chẳng hạn như yếu tố giáo dục. Anh Fleet Maul chắc sẽ đau khổ hơn rất nhiều nếu trong suốt thời gian ngồi tù, anh đã liên tục cay đắng và bực tức về bản án nặng nề của mình, về sự tàn ác và bất công mà đời sống dành cho anh. Ngoài thí dụ trên đây – một trường hợp đặc biệt khắc nghiệt – đương nhiên còn vô số những thí dụ khác trong đời thường của những người đã nhận lấy trách nhiệm ngay bây giờ và ở đây cho tình trạng mà họ đang lâm vào.

Ðặc tính của thực tại (werkelijkheid)

Theo Phật giáo, thực tại biểu hiện trước mắt chúng ta có ba đặc tính. Ba đặc tính này không gì khác hơn là ba nhận định đơn giản và hoàn toàn có thể kiểm chứng được. Danh từ Pali được dùng ở đây là dukkha, anicca và anatta, vẫn được dịch là khổ đau, vô thường và vô ngã. Lý do các thuật ngữ Pali còn được dùng ở đây là vì những danh từ này vẫn chưa được dịch một cách chính xác.

Dukkha xưa nay vẫn thường được dịch là khổ đau. Những phiên dịch khác là stress, thất vọng… Dukkha không phải chỉ là khổ đau bình thường. Ở đây, đó là sự kiện thực tại không bao giờ làm chúng ta hoàn toàn thỏa mãn. Không bao giờ những nhu cầu của chúng ta đạt được một sự thỏa mãn căn bản (fundamentele bevrediging). Bạn vui được bao lâu sau khi nhận được một món quà? Bao nhiêu lần bạn đã từng nghĩ: “Nếu mà được cái đó mình sẽ bằng lòng…”. Và sau đó không bao lâu bạn lại ao ước những điều khác nữa? Bạn hãy nhìn chung quanh. Rồi nhìn lại chính mình. Thật là một chuỗi bất tận.

Dukkha là đặc tính của thực tại và như thế không là một sự kiện khách quan thuần túy. Ý tưởng có được một [khả năng] diễn đạt thực tại một cách khách quan, một thực tại [tồn tại] độc lập với chủ thể quan sát là một phát kiến độc đáo của Tây phương, điều này cuối cùng đã làm nảy sinh ra khoa học. Còn các phát biểu trong Phật giáo nói tới mọi liên hệ của chúng ta với thực tại. Chẳng hạn như khi cho rằng tất cả chỉ là ảo tưởng, điều đó không nói chút gì về tự thân của thực tại (werkelijkheid an sich), mà chỉ có nghĩa là chúng ta làm tất cả hóa ra ảo tưởng đối với chúng ta. Ðiều được bàn tới ở đây là những hiện tượng trình hiện trước mắt chúng ta. Sự đào sâu một cách có hệ thống trong cách tiếp cận với thực tại này trong Phật giáo đã cống hiến cho chúng ta một nền tâm lý học phong phú và đa dạng.

Anicca có nghĩa là tàn hoại (vergankelijkheid), vô thường (impermanentie). Ðiều này có thể dễ dàng được kiểm chứng. Tất cả có đó rồi mất đó. Ngay thực tại khách quan cũng thế. Tất cả đều đang chuyển động trong một dòng chảy liên tục. Ðiều này cũng đúng trong trường hợp của các cảm thọ và nhận thức của chúng ta. Niềm vui chất ngất rất đẹp nhưng không kéo dài mãi. Nỗi buồn quay quắt, may mắn thay, cũng thế. Chính nhờ sự liên tục thay đổi của tất cả mọi vật mà sự sống mới có thể có mặt. Một tình trạng bất biến liên tục chỉ có thể đồng nghĩa với sự chết. Tuy sự thực này đơn giản và rõ ràng như vậy, nhưng chúng ta vẫn không dễ dàng chấp nhận. Dù cho ta có được gì đi chăng nữa, ngày nào đó chúng ta cũng sẽ đánh mất nó. Có là ai đi nữa, một ngày kia chúng ta cũng không còn đó. Dù có gắn bó với ai đến đâu, một ngày kia chúng ta cũng phải chịu chia lìa. Chúng ta biết thế nhưng chúng ta cứ làm như không biết. Chúng ta sống như thể không có chuyện gì xảy ra cho đến khi chạm trán với thực tế thì chúng ta mới giật mình hoảng hốt, cuống cuồng lên.

Anatta có nghĩa đen là không có tự thân, vô ngã. Ðiều đó muốn nói rằng tất cả sự vật khi biểu hiện trước mắt chúng ta, chúng không có tự tính riêng biệt (eigen essentie).

Dưới đây là một thí dụ của nhà vật lý học Tây phương D. R. Hofstadter. Hãy nhìn một tờ nhật trình. Tờ nhật trình là gì? Có phải đó là tờ báo sáng nay nằm trong thùng thư không? Nếu bạn nói đã đọc được tin gì đó trên báo, không nhất thiết có nghĩa là tin đó đã được đăng trên tờ báo sáng nay. Rồi tờ báo sáng nay đó có còn là tờ báo của ngày mai không, nếu tối nay bạn dùng nó để châm lò sưởi? Hay có thể tờ nhật trình là một phần của bản hợp đồng mua báo hàng tháng? Rồi chúng ta phải gọi người làm việc cho tờ báo như thế nào? Ví dụ này cho tới đây vẫn mới chỉ là vấn đề ngôn từ (taalkundig). Trong mọi trường hợp, “tờ báo” không chỉ một cái gì đó nhất định. Cứ thử lấy ví dụ tờ báo sáng nay. Cái gì là tự tính của tờ báo? Tờ báo là một thứ tổng hợp của giấy, mực, thông tin, của người viết bài và người đọc, người đưa thư, thùng thư và bàn ăn sáng… Tất cả làm cho tờ báo trở thành tờ báo. Càng cố gắng đào sâu, bạn càng nhận thức rõ ra rằng không sao tìm ra được một tự tính nào tạo ra tờ báo. Tờ báo tự nó không có một cái ngã riêng biệt (eigen zelf).

Cũng vậy trong sự suy luận cho câu hỏi “ta là ai”? Tờ báo không có cái ngã riêng đã đành. Nhưng nếu như ta đây mà cũng không có hoặc không phải là ta…? Sự thực này cũng đơn giản rõ ràng như sự thực về khổ đau và vô thường. Một số nhân sinh quan đã gặp rất nhiều khó khăn với nhận định này nên đã bịa đặt ra những cái ngã vô thường hoặc thường hằng, linh hồn hoặc tự tính. Nhưng những tạo tác này không bao giờ có thể được minh chứng và được quy nạp qua suy luận biện chứng. Phật giáo bác bỏ các cách giải quyết giả tạo này. Phật giáo chấp nhận rằng con người không có một cái ngã riêng biệt, cho dù nhận thức này có làm cho một số người hoang mang, có cảm giác mình bị sỉ nhục. Ý tưởng có một linh hồn bất tử không gì khác hơn là một tưởng tượng không thể kiểm chứng được.

Con đường ở giữa (trung đạo)

Phật giáo tự nhận mình là một trung đạo. Trên mặt thực hành, điều này có nghĩa là Phật giáo nằm giữa khổ hạnh và dục lạc. Về mặt triết lý, đó là con đường đi giữa chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa hư vô.

Ví dụ về tờ báo cho thấy, càng đào sâu, chúng ta càng không tìm ra cái có thể được gọi là tờ báo. Không có gì là một đặc tính rõ rệt (eenduidige identiteit) cho “tờ báo”. Nhưng cũng thật vô lý nếu nói tờ báo, người đọc và người hàng xóm không thực sự có mặt. Chủ nghĩa hư vô vì thế cũng không đúng. Sự phân tích về thực tại này không ngăn chận việc tôi đọc tờ báo mỗi buổi sáng và sau đó chuyển cho người hàng xóm đọc. Trong Phật giáo, điều này được gọi là thực tại tương đối (relatieve) hay thực tại ước lệ (conventionele). Ngôn ngữ, cũng là một thứ ước lệ, là một công cụ hữu dụng của thực tại ước lệ đó.

Việc nhầm lẫn thực tại ước lệ với thực tại tuyệt đối là nguyên nhân của nhiều đau khổ. Ðã bao lần chúng ta bám vào một cái gì đó, mà cái đó không giúp chúng ta được một mảy may? Ðã có bao nhiêu người đã ngã xuống cho hàng loạt ý kiến và ý thức hệ [được mệnh danh là] chính thống (fundamentalismes)?

Thực tại ước lệ là một phần của chiếc mề-đai. Mặt kia của thực tại là một thực tại thoát ra khỏi ràng buộc của tất cả ước lệ, tất cả ý niệm, tất cả huyễn giác. Ðương nhiên đó cũng cùng một thực tại [như thực tại ước lệ], nhưng được nhìn bằng cặp mắt khác. Phật giáo gọi đó là thực tại tối hậu (uiteindelijke) hoặc là thực tại tuyệt đối (absolute).

Trong Phật giáo, tuệ giác về thực tại tột cùng này được đánh giá là tuệ giác cao nhất. Ðiều này đương nhiên dễ gây ra ngộ nhận. Nếu ai đó đem một từ ngữ như thực tại tuyệt đối ra sử dụng, kẻ đó sẽ tạo ra vô số những tưởng tượng lãng mạn hay thần bí có thể nghĩ bàn (denkbaar), những điều mà, trên thực chất, không dính dấp gì đến [thực tại tối hậu]. Thực tại tối hậu chính là việc bỏ lại phía sau những tưởng tượng cuồng loạn.

Ðiều này không có nghĩa là ta không thể nói điều gì về thực tại tối hậu. Thực tại rốt ráo này là một tầm nhìn (perspectief) về thực tại, khác biệt với tầm nhìn ước lệ về thực tại, nhưng cũng không phủ nhận tính hiệu lực (validiteit) của tầm nhìn ước lệ. Mỗi kinh nghiệm, dù là kinh nghiệm về nếm thử rượu hay về thực tại tột cùng, đều có thể bàn thảo được. Nhưng điều được nói ra không bao giờ có thể thay cho kinh nghiệm, tựa như ngón tay chỉ mặt trăng, sẽ không bao giờ có thể trở thành mặt trăng.

Sự tan biến ảo giác to lớn (grote desillusie)

Tuệ giác Phật giáo là một tiến trình tan biến càng lúc càng tăng (toenemende) của ảo giác. Sự tan biến ảo giác này không đưa đến tiêu cực chủ nghĩa (negativisme) hoặc hư vô chủ nghĩa (nihilisme) mà được trải nghiệm một cách tích cực như sự giải thoát khỏi ảo giác. Thực tại lúc đó sẽ được biểu hiện ra tròn đầy, rộng mở (toegankelijk) và có thể cảm nhận được (leefbaar).

Ðiều này đặt ra cho Phật giáo một vấn đề giáo khoa (didactisch). Với lý thuyết thuần túy chúng ta không thể đi xa. Chúng ta đã nói tới một tầm nhìn về thực tại. Ðiều này chỉ có thể thể nghiệm được khi chúng ta thực sự đứng vào vị thế của phối cảnh đó [để nhìn về thực tại]. Ðiều này lại đưa chúng ta trở về khởi điểm của bài viết này. Tuệ giác triết học tự nó (op zich) không có ý nghĩa gì đối với Phật giáo. Tuệ giác chỉ thực sự có ý nghĩa khi được thực tập trên con đường của trì giới, thiền định và tuệ giác.

Msg 6 of 7: Đã gửi: 29 May 2006 lúc 1:48pm | Đã lưu IP

Phần 3

Dừng lại và nhìn sâu – Thiền tập trong Phật giáo

Edel Maex (Nguyễn Thanh Hùng dịch)

Nhìn hình tướng của Phật, bạn thường thấy người được vẽ hay tạc ở trong tư thế tọa thiền. Thiền tập vì thế chắc hẳn rất là quan trọng. Vậy Phật ngồi như thế để làm gì? Ðiều gì trong Tứ diệu đế đã thúc đẩy ta ngồi trong tĩnh lặng để thiền tập? Nói khác đi, làm sao ngồi trong tĩnh lặng lại có thể làm cho ta hiểu Tứ diệu đế sâu sắc hơn và đưa ta đến thực hành?

Giáo lý nhân quả (karmaleer) bao hàm trong Tứ diệu đế cho rằng chúng ta là tác giả và là người thừa kế những hành xử của chính mình. Vì thế, rất hợp lý khi ta không đi tìm ở [thế giới] bên ngoài những giải đáp cho các vấn đề và sự khổ đau của mình, mà bắt đầu tìm kiếm và lưu ý ở ngay nơi mà những hành động được khởi sinh, đó chính là tâm thức của chúng ta. Ðối với Phật, làm sao để thực hiện việc đó không hề đơn giản. Ðó là kết quả của một cuộc tìm kiếm lâu dài.

Phật ngồi đó để làm gì?

Trong kinh tạng Pali, Phật đã kể lại rất chi tiết cuộc tìm kiếm của người, từ lúc khởi đầu cho đến chung cuộc, tới khi người trở nên tỉnh thức (Danh từ Boeddha có nguyên nghĩa là “tỉnh thức”). Ở đây thiền tập đóng một vai trò rất quyết định. Cuộc đời của Phật mà ta thường được nghe kể lại thuộc dạng huyền thoại cổ điển, trong đó chứa đựng nhiều giá trị biểu trưng. Trong bài này chúng ta chỉ trưng dẫn những tài liệu tiểu sử tự thuật (autobiografisch) tìm được trong kinh điển Pali mà không động đến những huyền thoại vẫn được nhiều người biết đến hơn về Phật.

Phật kể người đã lớn lên như thế nào trong sự xa hoa (tên thật của người là Siddharta Gautama, là người thuộc giòng tộc Sakyans). Người được thừa hưởng ba tòa lâu đài, một tòa cho mùa mưa, một cho mùa đông và một cho mùa hè. Ði đến đâu người cũng được một đoàn vũ công ca nhạc toàn là phụ nữ tháp tùng (một hình thức walkman trước thời đại). Thế nhưng người vẫn không hài lòng. Lòng người thường xuyên bị xâm chiếm bởi một nhận thức sâu sắc về sự hoại diệt và ngắn ngủi của cuộc sống. Vì phải đối diện không thể tránh né với khổ đau nên tâm hồn của người tràn ngập một niềm bi phẫn. Cha mẹ người vô cùng buồn rầu (khác với huyền thoại cổ điển, ở đây [kinh tạng Pali] không thấy nhắc tới một người vợ và một đứa con), khi người quyết định bỏ nhà ra đi, để đi tìm câu trả lời cho những câu hỏi của mình.

Ðầu tiên, cuộc tìm kiếm đã đưa người đến gặp hai vị đạo sư dạy thiền tập. Thiền tập ở Ấn Ðộ thời bấy giờ có vẻ đã là một phép hành trì phổ biến. Siddharta là một đệ tử đặc biệt thông minh, nhưng người không hài lòng với những điều gặt hái được. Người từ chối lời thỉnh cầu trở thành người truyền thừa của hai vị thầy. Ðiều mà người học hỏi được là những kỹ thuật vượt thoát ra khỏi hiện thực một cách có hệ thống để bước vào một thế giới khác, nơi mà cuối cùng mọi kinh nghiệm chấm dứt sự hiện hữu của nó. Ðiều phải thừa nhận, trong những giây phút đại định sâu sắc này, khổ đau cũng chấm dứt hiện hữu. Nhưng một khi thiền giả xuất ra khỏi trạng thái đó, thì tất cả cũng xuất hiện trở lại, kể cả khổ đau. Ðiều này không phải là điều người tìm cầu.

Phương pháp mà người chú tâm hành trì sau đó là phép tu khổ hạnh nghiêm nhặt (ascese). Ở đây người cũng đi đến mức tận cùng. Các kinh điển xưa cũ ghi lại sự kiện thân thể người còm cõi đến mức khi đứng trên cát, dấu chân gầy rạc của người để lại trên đó trông tựa như dấu móng của con lạc đà. Cũng thế, con đường khổ hạnh này không đem đến cho người kết quả mong đợi. Người ý thức rằng không thể tiến xa hơn được nữa trên con đường này. Một bước tới nữa chỉ có thể đồng nghĩa với cái chết. Người bắt đầu ăn uống trở lại và chăm sóc thân thể của mình. Người lang thang và không biết phải tiếp tục như thế nào.

Kinh điển kể lại, khi đó người chợt nhớ đến lúc còn nhỏ, vào một ngày đẹp trời, khi ngồi dưới một gốc cây ngắm nhìn người dân làm việc trên một cánh đồng, người tự dưng nhập vào một trạng thái của sự tỉnh giác đầy tĩnh lặng và trí huệ. Vì thế cho nên người quyết định hành trì con đường thiền tập. Ðiều người đã làm lúc đó chính là một trực giác thiên tài. Thay vì thoát ra khỏi hiện thực, người dùng sự minh mẫn của tâm thức được nuôi dưỡng trong khi thiền tập, để hướng sự chú tâm của mình vào chính hiện thực. Bằng tâm tỉnh giác và sự cẩn trọng, người nghiệm ra rằng trong một quá trình liên tục, cách thế của tham ái và tư duy nối đuôi nhau xuất hiện, cũng giống như cách thế mà tâm thức nắm giữ và từ chối, tạo tác và hoại diệt. Cứ như thế mà quá trình liên tục này của sinh thành và hoại diệt, khi xảy ra không ngừng nghỉ cho chính người và cho người khác, đã tạo ra vô vàn những thế giới, những vọng tưởng. Nguyên nhân khiến cái này tạo tác ra cái kia bỗng hiển lộ thật rõ ràng đối với người. Cuối cùng, không phải không bất ngờ, người khám phá ra trong sự tỉnh giác đó (heldere aanwezigheid) và trong chính sự trong suốt của nó (doorzichtigheid) tiến trình này đã tan biến và dừng lại như thế nào. Vào lúc đó người thực sự chứng nghiệm rằng: đây là điều mình tìm kiếm lâu nay. Chính ở đây khổ đau không còn hiện hữu nữa.

Khám phá này đối với người còn quá mới mẻ, khiến người thoạt đầu chưa biết phải chia sẻ với người khác như thế nào. Bằng một cách thức đặc biệt Ấn Ðộ, các kinh điển đưa ra hình ảnh của một vị thần đến thỉnh cầu Phật chia sẻ khám phá này với người khác vì “những kẻ có ít bụi trong mắt sẽ nhìn thấy được”.

Ðầu tiên, Phật đi tìm hai vị thầy đầu tiên đã dạy người thiền tập, nhưng hai vị đã qua đời. Vì thế người mới đi tìm các người bạn đã cùng tu khổ hạnh. Khi các vị này thấy Phật từ xa đi đến, họ hẹn với nhau rằng sẽ làm như họ không trông thấy người. Trong mắt họ, Phật là một kẻ thất bại, một kẻ đã không chịu nổi sự từ bỏ kham khổ của phép tu khổ hạnh. Cho tới khi Phật tiến tới gần… Khuôn mặt của Phật rạng rỡ… Các vị tu sĩ không thể nào làm gì khác là đỡ lấy áo khoác và bình bát cho Phật, mời người ngồi xuống và hỏi thăm: điều gì đã xảy đến cho bạn? Phật thuật lại những gì người đã làm trong thời gian qua. Cuộc nói chuyện này đã được ghi lại như bài thuyết pháp đầu tiên, trong đó Phật lần đầu tiên giảng giải về giáo pháp Tứ diệu đế.

Dừng lại và nhìn sâu

Về thiền tập, có hai giai đoạn được nhắc đến trong bài giảng của Phật:

1 Samatha [chỉ]:

Các vị thầy đã chỉ dạy cho Phật một hình thức thiền tập đưa tới sự chấm dứt tất cả các hoạt động tâm ý (mentale activiteit). Ðó là sự thiền tập nhắm tới sự dừng lại (samatha). Kỹ thuật đưa tới kết quả này là sự tập trung. Ðây cũng là một phương pháp mà chúng ta vẫn thấy trong các kỹ thuật thiền tập và thư giãn không nằm trong Phật giáo.

Cho dù Phật đã là một bậc thầy trong kỹ thuật này, người vẫn không hài lòng và đã từ bỏ phương pháp tu tập này.

2 Samatha-vipassana [chỉ-quán]:

Sau khi các phương pháp khác không mang lại hiệu quả mong muốn, Phật quay lại với phương pháp thiền tập nhưng đó không chỉ là sự thiền tập đơn thuần. Phương pháp thiền tập mà người đã sáng chế ra là một tổng hợp của dừng lại (samatha) và nhìn sâu (vipassana). Với sự tỉnh giác của tâm thức, người hướng sự chú tâm vào hiện thực và đạt được tuệ giác. Tất cả những gì mà chúng ta đã bàn đến trong bài viết thứ hai ‘Giải thoát khỏi ảo tưởng – Phật giáo, một hệ thống triết học’ trở nên thật trong suốt rõ ràng đối với Phật.

Dừng lại đề cập đến sự ngưng nghỉ các tập quán máy móc của tâm thức, bằng cách tập trung sự chú tâm vào một đối tượng nhất định nào đó. Với nhìn sâu, chúng ta muốn nói đến việc hướng sự chú tâm vào điều đang xảy ra. Nhìn sâu không phải chỉ bằng đôi mắt, mà bao gồm tất cả các giác quan, kể cả tâm [mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý] (Trong Phật giáo, tâm được coi là giác quan thứ sáu, có chức năng ghi nhận những suy tưởng của chúng ta).

Như thế, cả hai phương thức samatha và vipassana hợp lại thành một tổng thể hữu cơ. Samatha và vipassana tương quan với nhau và được học hỏi như thể là sợi chỉ điều xuyên suốt các kinh điển thiền tập Phật giáo trong 2500 năm qua. Vì những lý do giáo khoa, một số truyền thống đã thực tập ‘dừng lại’ trước tiên rồi mới chuyển sang những thực tập nhắm nhiều hơn vào tuệ giác, vào nhìn sâu. Những truyền thống khác lại chú tâm từ lúc bắt đầu với những thực tập bao gồm cả hai phương thức.

Không lý thuyết suông

Không có ích lợi gì để tìm hiểu một cách lý thuyết về những điều thật thực tiễn. Thiền tập ngoài ra còn là một phương pháp rất dễ áp dụng. Tất cả những gì bạn cần chỉ là thân và tâm. Gối và nệm ngồi thiền, và những dụng cụ khác có thể có ích lợi nhưng không nhất thiết phải cần. Ngoài ra, bạn có thể thực hành thiền tập bất cứ lúc nào. Vài ba phút cũng đủ để học cách thực tập thiền.

Bây giờ, tôi xin độc giả tạm thời để bài viết này qua một bên và thử thực tập trong tư thế bạn đang có. Nếu bạn khám phá tư thế đang có chưa được thoải mái lắm thì hãy thay đổi tư thế cho thật thoải mái.

Hãy đặt sự chú tâm của bạn vào hơi thở. Bạn không cần phải thay đổi cách thở. Chỉ theo dõi, cảm nhận hơi thở vào như thế nào, hơi thở ra như thế nào. Khi nào cảm thấy mình đang đánh mất sự chú tâm, thì bạn lại đặt sự chú tâm vào lại nơi hơi thở. Bạn hãy thử thực tập như thế trong vòng vài phút.

*

Bài tập vừa rồi mà bạn đã làm, trước hết, có thể được xem như một thực tập của dừng lại. Lời hướng dẫn là đặt sự chú tâm vào hơi thở. Nếu nói đó đơn thuần là một thực tập samatha thôi thì có lẽ bạn cũng đã không thành công rồi. Trong vòng hai phút, gần như tất cả mọi người đều khám phá rằng sự chú tâm của chúng ta đã bị thất tán. Vào lúc này có thể kể ra hai cạm bẫy:

Cạm bẫy thứ nhất là sự khó chịu. Khả năng cụ thể là qua sự thực tập thường xuyên bạn trải nghiệm được sự tĩnh lặng, dễ chịu và tính trị liệu của phép hành trì theo dõi hơi thở này. Nhưng có một khả năng lớn hơn nữa là bạn hoàn toàn không trải nghiệm điều gì giống như thế cả ở lần thực tập đầu tiên. Rất nhiều người đã cảm thấy thật khó chịu vì liên tục đánh mất sự chú tâm. “Thấy chưa, tôi đâu có thể làm được…”. Sự khó chịu tự nó không phải là một vấn đề lớn. Nó chỉ làm lộ ra một cung cách phản ứng (reactiepatroon) cũ kỹ bình thường. Cạm bẫy nằm ở kết luận sai lầm, là mình không làm được bài tập này. Nhưng kinh nghiệm khó chịu là chuyện thông thường xảy ra và tự chúng không phải là những lý do để ta bỏ cuộc.

Như thế lòng nhẫn nại là một điều kiện tuyệt đối phải có để thực hành thiền tập.

Cạm bẫy thứ hai, thật kỳ lạ, lại chính là sự tập trung. Một sự tập trung trong chừng mực nào đó là điều tốt nhưng sự thực tập sẽ hoàn toàn rời xa mục đích của nó nếu người hành thiền, trong suốt thời gian thực tập, thành công trong việc chỉ biết chú ý đến giòng chảy lên xuống của hơi thở với sự dễ dàng thoải mái. Bởi vì nếu đi xa hơn theo phương pháp này, chúng ta sẽ bị kẹt trong cái mà Phật đã học được của các vị thầy dạy thiền tập, đó là sự thực tập samatha đơn thuần.

Điều mà lời khai thị muốn hành giả đạt được là làm hiển lộ những điều đang xảy ra. Trong khi theo dõi hơi thở và sự thất bại kèm theo, chúng ta thấy được sự vận hành của tâm thức. Ở đây không chỉ là samatha mà là kết hợp của samatha và vipassana, dừng lại và nhìn sâu. Cho một thực tập samatha đơn thuần, hơi thở không phải là một đối tượng tập trung thật thích hợp. Hơi thở của chúng ta luôn chuyển động và ngoài ra còn phản ứng theo với mọi thứ xảy ra ở trong và xung quanh ta. Cũng chính vì lý do đó mà phép theo dõi hơi thở là một cách dẫn nhập tuyệt hảo để thực tập samatha-vipassana.

Ðã nói thế, bây giờ xin mời bạn thử làm lại bài tập vừa rồi một lần nữa, bắt đầu bằng cách theo dõi hơi thở và sau đó cứ quan sát điều gì đang xảy ra. Với một sự chú tâm nhẹ nhàng, rộng mở, bạn hãy để cho những điều gì đến cứ đến, không bám víu vào đó cũng không từ chối nó, không đi sâu vào cũng không ngăn chặn. Cứ mỗi khi biết mình đang mất sự chú tâm hoặc đánh mất mình trong những điều đang xảy ra, bạn lại trở về với hơi thở và với sự chú tâm nhẹ nhàng, rộng mở.

*

Samatha-vipassana là dừng lại và nhìn sâu những điều đang xảy ra, với sự chú tâm nhẹ nhàng, rộng mở. Lời khai thị này thật hết sức đơn giản. Ðơn giản nhưng không phải dễ dàng. Ðể có thể ứng xử [tốt] với những điều đang xảy ra, bạn nên tìm một vị thầy nhiều kinh nghiệm để học hỏi. Cho tới giai đoạn này, tôi đã chỉ nhắc chừng bạn về hai cạm bẫy vừa kể. Cạm bẫy thứ ba là sự khởi tâm (suggestie). Lời khai thị thật rõ ràng: bạn hãy quan sát bất kỳ điều gì đang xảy ra. Nhưng bởi vì là con người, chúng ta có thể biết khá chắc chắn rằng những điều đang xảy ra [trong tâm thức] không hoàn toàn đẹp đẽ và tốt lành. Mối nguy to lớn ở đây nằm chính ở chỗ chúng ta tìm cách sắp đặt (manipuleren) kinh nghiệm của mình theo chiều hướng nào đó mà chúng ta thấy thích hợp với mình và với việc thiền định. Hậu quả thường là sự tỉnh ngộ, vì cuối cùng ta đành phải chịu thú nhận rằng những điều ta mong cầu không xảy ra, và như thế những điều [thật sự] xảy ra đã vượt thoát ra khỏi sự chú ý của ta.

Cạm bẫy thứ tư là lòng say mê với nội dung mà những điều đang xảy ra mang đến. Bằng cách học hỏi tâm thức qua cách [quan sát] này mà Phật giáo, qua thời gian, đã trở thành một ngành tâm lý học rất có hệ thống. Tâm lý học đương đại Tây phương, hãy còn trong giai đoạn phát triển, đã bắt đầu có ý thức về sự hữu dụng của hệ thống [tâm lý học Phật giáo] này. Nhưng cần ghi nhớ rằng tâm lý học trong bối cảnh này chỉ là một sản phẩm phụ. Ðiều quan trọng nhất vẫn là sự giải thoát, chứ không phải là một ngành tâm lý học.

Nhìn sâu điều gì?

Tất cả những điều được nói trong bài trước (“Giải thoát khỏi ảo tưởng – Phật giáo, một hệ thống triết học”), có thể trước đây còn như một mớ triết lý trừu tượng, bỗng trở nên sinh động dưới tác động tài tình của samatha-vipassana. Chỉ mới trong vòng hai phút thử chú tâm theo dõi hơi thở, đã đủ cho phần đông chúng ta thấy được sự hỗn loạn của tâm thức. Nếu nhìn kỹ hơn, bạn sẽ thấy được sức mạnh của si mê, sân hận và những khuôn mẫu mù quáng (blinde patronen) hợp lại xô đẩy tâm thức. Những gì xảy ra ngay lúc này trong tâm thức và điều mà bạn có thể cảm nhận được ngay lúc này chính là những quy luật (wetmatigheid) của nguyên nhân và hậu quả và sự hình thành của khổ đau. Ðể có thể thấy được điều đó, điều duy nhất bạn phải làm là chịu đứng yên và nhìn cho kỹ.

Trong khi dõi theo những xuất nhập của ấn tượng, tình cảm và ý tưởng, bạn nhận chân được tính vô thường của tất cả những điều chúng ta có thể tưởng tượng được. Không có điều gì cố định. Không có gì đủ vững chãi để ta có thể bám víu vào. Tiến trình [nhận thức] này có thể đôi lúc làm ta đau khổ. Nếu không nhẹ nhàng và từ bi với chính mình, chúng ta sẽ khó chấp nhận được. Một thái độ nhẹ nhàng nhưng quyết tâm và lòng từ bi không những làm cho tiến trình [nhận thức] này khả dĩ thành công mà còn tạo nên liều thuốc giải độc tốt lành (heilzaam antidotum) cho những tình trạng tâm lý không lành mạnh xuất hiện trong lúc chúng ta thiền tập. Cho tới khi chúng ta nhận thức rằng bám víu vào bất kỳ một cái gì cũng chỉ là một cố gắng hoàn toàn vô ích, và chỉ có sự chú tâm rộng mở, nhẹ nhàng và không thỏa hiệp là đủ và [điều này] có nghĩa là một sự giải phóng vĩ đại.

Ðây là bối cảnh của hiện thực tột cùng. Sự tỉnh ngộ càng trọn vẹn chừng nào thì sự ám ảnh của những vọng tưởng chế ngự ta càng lúc càng nhỏ đi chừng nấy. Ðiều còn lại là một sự rộng mở trọn vẹn, vắng bóng vọng tưởng (totale, gedesillusioneerde openheid). Một sự rộng mở không còn trông mong bất cứ điều gì nữa, không còn nhu cầu để thêm thắt chút gì vào hiện thực, kể cả những ý niệm mà chúng ta vẫn thường dùng để xoay chuyển hiện thực theo ý mình (naar onze hand te zetten) và [qua đó] tạo ra ảo tưởng rằng hiện thực rất quen thuộc.

Trạng thái này của sự rộng mở vốn là một trạng thái rất tự nhiên, được nhiều người biết đến. Kể cả Phật cũng đã nhớ lại lúc còn nhỏ, ngồi dưới bóng mát của một gốc cây, người cũng đã tự nhiên cảm nhận được. Sự rộng mở tự nhiên của tâm thức này trên nguyên tắc, luôn luôn có mặt. Không có sự rộng mở này, chúng ta khó lòng có thể sinh hoạt được. Nhưng sự rộng mở này thường xuyên bị lấp đầy bởi những ý niệm, suy tưởng, mong chờ, dự định… cho đến mức chúng ta gần như không còn ý thức được sự có mặt của nó nữa. Trong khi thiền tập, chúng ta học giữ cho sự rộng mở này được thênh thang trong khi theo dõi trò chơi của những thứ lấp đầy tâm thức chúng ta tiếp tục đi đến và lại ra đi.

Như thế, ở đây hoàn toàn không nói đến một thứ kinh nghiệm “huyền bí” đặc biệt (‘mystieke’ ervaring) nào cả. Nhận thức về sự rộng mở có thể đôi lúc được cảm nhận thật mãnh liệt, nhất là khi nó được thể nghiệm trong tương phản với sự khép kín cứng nhắc (krampachtige afgeslotenheid) mà chúng ta thường có trong đời sống. Sự mãnh liệt của kinh nghiệm này đôi khi trở thành một thứ cạm bẫy. Sự rộng mở [có thể] bị lấp đầy ngay tức khắc bằng một ước ao giữ chặt và sống lại [kinh nghiệm về] sự mãnh liệt này. Nó dễ trở thành một thứ kinh nghiệm mà chúng ta muốn xem như một đạo bùa được may chặt vào cổ, để không bao giờ có thể đánh mất được. Sự dụng công bám víu cứng nhắc này có thể là một cản trở cho những cảm nhận về sự rộng mở cần được tiếp tục xảy ra. “Gặp Phật, giết Phật”, đó là câu tuyên bố bất hủ của Thiền sư Lâm Tế về cạm bẫy này.

Xuống núi

Trong ngành hội họa Phật giáo Trung Hoa, Phật Thích Ca Mâu Ni (vị Phật lịch sử) vẫn thường được minh họa trong tư thế đang đi, trong khi người xuống núi, chứ không phải trong tư thế tọa thiền. Cái nguyện vọng được an trú mãi trong trạng thái của thực tại tột cùng tự nó đã là một mâu thuẫn nội tại (contradictio in terminis). Nhận thức về thực tại tối hậu tức khắc đưa chúng ta trở về với thế giới qui ước, thế giới của ý niệm và suy tưởng, của quan hệ và mơ ước, nhưng lần này với một số ảo tưởng ít hơn hẳn. Như Mark Epstein đã diễn tả: vấn đề không nằm ở chính sự ước ao mà ở sự kiện chúng ta chờ đợi nơi đối tượng của sự ước ao hơn quá cái mức mà đối tượng của sự ước ao có thể cung cấp cho chúng ta.

Dừng lại làm hiển lộ. Qua nhìn sâu mọi sự trở nên sáng tỏ. Sự minh bạch rõ ràng này đưa đến giải thoát. Câu chuyện [đời] không chấm dứt nơi chiếc gối tọa thiền. Với sự tự tại này, chúng ta sống đời sống hàng ngày bằng một thái độ khác. Và như thế, đương nhiên trong bài viết tiếp, chúng ta sẽ nhận định về đạo đức.